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L’Ascension du Christ : théologie de la gloire, mystique de l’élévation et symbolique universelle de la montée céleste.
Entre christianisme, judaïsme, islam, kabbale, hermétisme, alchimie et initiation
Prologue : le mystère du ciel ouvert.
Parmi tous les grands mystères du christianisme, l’Ascension du Christ est peut-être celui qui révèle le plus profondément la vocation métaphysique de l’homme. Elle est pourtant souvent méconnue, parfois réduite à une simple transition liturgique entre Pâques et la Pentecôte, comme si elle n’était qu’un épisode secondaire dans le récit évangélique. Or, pour les premiers siècles chrétiens, l’Ascension constituait au contraire l’un des sommets absolus de la Révélation. Elle représentait l’accomplissement ultime de l’Incarnation, l’exaltation glorieuse du Verbe incarné, l’ouverture définitive du ciel à l’humanité et la restauration du lien perdu entre la création et son Principe.
Dans la conscience théologique des Pères de l’Église, le Christ ne « quitte » pas simplement le monde : il attire mystérieusement le monde vers la gloire divine. L’Ascension n’est pas absence, mais transformation de la présence. Elle marque le passage du Christ historique au Christ cosmique, du maître visible à la présence spirituelle universelle.
Augustin d'Hippone (354-430) écrivait : « Le Christ est monté au ciel, mais il n’a pas quitté la terre. »
Cette phrase contient toute la profondeur du mystère. L’Ascension n’est pas un éloignement géographique : elle est une transfiguration ontologique. Le Christ devient présent autrement, dans une dimension spirituelle qui dépasse désormais les limites du temps et de l’espace.
Le christianisme ancien percevait ainsi dans l’Ascension la révélation d’une immense vérité anthropologique et cosmologique : l’homme n’est pas destiné à demeurer enfermé dans la pesanteur terrestre. Il est un être orienté vers la hauteur, vers la lumière, vers le dépassement de sa propre condition.
C’est pourquoi l’Ascension constitue le troisième volet du grand triptyque chrétien la Passion, la Résurrection, et enfin la glorification céleste.
Le Vendredi saint révèle l’abaissement absolu de Dieu dans la souffrance humaine. Pâques manifeste la victoire sur la mort. L’Ascension proclame l’entrée de l’humanité dans la gloire divine.
Paul de Tarse (mort entre 64 et 68) écrit dans l’Épître aux Philippiens : « Lui qui était de condition divine… s’est abaissé lui-même… C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé. » — Ph 2,6-9
Tout le christianisme se déploie dans cette dynamique verticale : descente, mort, remontée, glorification.
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Le nombre quarante : temps sacré et maturation spirituelle.
Le fait que l’Ascension soit célébrée quarante jours après Pâques n’a évidemment rien d’arbitraire. Dans toute la Bible, le nombre quarante désigne un temps de purification, d’initiation, d’épreuve et de passage.
Rappelenons nous que - selon René Guénon - nous parlons toujours de nombres et non pas de chiffres ! Nous verrons sa pensée un peu plus bas dans l'article.
Moïse demeure quarante jours sur le mont Sinaï avant de recevoir la Loi. Israël erre quarante années dans le désert avant d’entrer en Terre promise.
Le prophète Élie marche quarante jours jusqu’à l’Horeb.
Le Christ jeûne quarante jours avant le commencement de sa mission publique.
Le nombre quarante symbolise ainsi un temps de transformation intérieure.
Origène (185-253) écrit : « Les quarante jours du Christ ressuscité représentent le passage progressif des disciples de la perception sensible à l’intelligence spirituelle. »
Le Christ ressuscité prépare donc les apôtres à une nouvelle forme de présence. Après l’Ascension, ils devront apprendre à reconnaître le Christ non plus extérieurement, mais intérieurement.
Cette transition est fondamentale. Elle prépare déjà la Pentecôte et l’entrée dans l’ère de l’Esprit.
Les récits évangéliques : entre histoire et théophanie.
L’Ascension est principalement rapportée par Luc dans dans l'oeuvre à Théophile, c'est à dire son Évangile et les Actes des Apôtres.
Le récit demeure d’une sobriété presque vertigineuse : « Il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel. » — Évangile selon Luc, Lc 24,50-51
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Les Actes ajoutent : « Tandis qu’ils le regardaient, il s’éleva, et une nuée vint le soustraire à leurs yeux. » — Ac 1,9
La nuée possède ici une importance immense. Dans toute la tradition biblique, elle représente la présence cachée de Dieu.
La nuée accompagne Israël dans le désert. Elle recouvre le Sinaï lors de la révélation mosaïque. Elle enveloppe le Christ lors de la Transfiguration.
Dans la mystique chrétienne, la nuée devient le symbole même du mystère divin inaccessible à l’intellect humain.
Le traité médiéval Le Nuage de l'inconnaissance datant du XIVème sicèle affirme : « Dieu peut être aimé mais jamais pensé. »
L’Ascension dans la nuée signifie donc moins un déplacement physique qu’une entrée dans le mystère ineffable de la divinité.
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Les Pères grecs et la théosis : l’homme appelé à la divinisation.
C’est dans le christianisme oriental que la théologie de l’Ascension atteindra sa plus grande profondeur métaphysique.
Les Pères grecs considèrent que le Christ n’emporte pas seulement son humanité glorifiée : il ouvre à l’humanité entière la possibilité de participer à la vie divine.
Cette doctrine est appelée théosis ou déification.
Athanase d'Alexandrie (297-373) résume toute cette théologie dans une formule devenue célèbre : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu. »
Cette phrase ne signifie évidemment pas que l’homme devient Dieu par essence. Elle signifie qu’il participe aux énergies divines.
Grégoire de Nysse (335-395), qui paradoxalement n’a jamais prêché sur la Croisette, décrit la vie spirituelle comme une montée infinie de l’âme : « L’âme véritablement élevée ne cesse jamais de monter. »
L’Ascension devient alors la révélation du destin ultime de l’homme : entrer dans la lumière divine.
Jean Chrysostome (344-407) s’écrie : « Aujourd’hui notre nature humaine est élevée au-dessus des anges. »
Le théologien orthodoxe Vladimir Lossky (1903-1958) écrira : « L’Ascension est déjà la déification de la nature humaine. »
Dans cette perspective, le christianisme apparaît comme une immense théologie de la transfiguration.
Moi qui ne suis pas de tradition orthodoxe je trouve cette théologie magnifique.
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L’Ascension dans l’iconographie byzantine.
L’Orient chrétien développa une iconographie extraordinairement profonde de l’Ascension.
Le Christ apparaît dans une mandorle lumineuse portée par des anges.
La Vierge Marie demeure au centre des apôtres.
Les cercles concentriques évoquent les sphères célestes.
Pavel Florensky (1882-1937) écrivait : « L’icône est une fenêtre ouverte sur l’éternité. »
L’icône devient ainsi une théologie visuelle.
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Les ascensions célestes dans le judaïsme ancien.
La symbolique de l’ascension céleste plonge profondément ses racines dans le judaïsme ancien.
Le prophète Élie monte au ciel dans un char de feu : « Élie monta au ciel dans la tempête. » — Deuxième Livre des Rois, 2 R 2,11
Le patriarche Hénoch est « enlevé auprès de Dieu ».
Puis la littérature apocalyptique juive développe de vastes récits visionnaires.
Dans le Livre d'Hénoch, Hénoch traverse les sphères célestes et contemple le Trône divin.
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Ces traditions donneront naissance à la mystique de la Merkavah — le Char céleste — inspirée de la vision d’Ézéchiel.
Gershom Scholem (1897-1902) écrivait : « La mystique de la Merkavah représente la forme la plus ancienne de mystique visionnaire juive. »
L’initié traverse les sept palais célestes jusqu’à contempler la Gloire divine (Kavod).
Le parallèle avec l’Ascension chrétienne et le Mi‘râj islamique est frappant.
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Jésus et Mahomet : l’Ascension chrétienne et le Mi‘râj islamique.
Deux visions de la montée céleste, deux métaphysiques de la proximité divine.
Parmi les rapprochements les plus fascinants, les plus complexes et les plus spirituellement féconds de l’histoire des religions figure sans doute celui qui unit l’Ascension du Christ dans le christianisme et le Mi‘râj du Prophète Muhammad ﷺ dans l’islam.
Depuis des siècles, théologiens, historiens des religions, mystiques et métaphysiciens ont été frappés par les résonances profondes existant entre ces deux récits de montée céleste. Tous deux mettent en scène une traversée des sphères invisibles, une proximité exceptionnelle avec le divin, une rupture avec les lois ordinaires de la condition humaine et une verticalisation radicale de l’expérience spirituelle.
Pourtant, derrière ces ressemblances symboliques parfois saisissantes, se cachent également des différences théologiques importantes qui révèlent deux compréhensions distinctes de Dieu, de la prophétie, de la révélation et de la destinée de l’homme.
Le christianisme et l’islam partagent en effet un héritage spirituel commun profondément enraciné dans les traditions bibliques et sémitiques anciennes.
L’idée même d’ascension céleste ne naît ni avec le christianisme ni avec l’islam. Elle plonge ses racines dans les grandes traditions apocalyptiques du judaïsme antique.
Le patriarche Hénoch est « enlevé auprès de Dieu ». Le prophète Élie monte au ciel dans un char de feu.
Les visions du prophète Ézéchiel inspirent la mystique juive de la Merkavah, centrée sur la contemplation du Char divin et la traversée des palais célestes. Dans le Livre d'Hénoch, l’initié traverse les sphères cosmiques et contemple les mystères du Trône divin. Toute cette littérature apocalyptique et mystique forme l’arrière-plan symbolique dans lequel prendront place aussi bien l’Ascension du Christ que le Mi‘râj du Prophète de l’islam.
Dans la tradition musulmane, le Mi‘râj est précédé par l’Isrâ’, le voyage nocturne du Prophète Muhammad ﷺ depuis la Mosquée sacrée de La Mecque jusqu’à la Mosquée lointaine de Jérusalem.
Le Coran évoque cet événement dans un verset d’une densité extraordinaire :
« Gloire à Celui qui fit voyager de nuit Son serviteur de la Mosquée sacrée à la Mosquée lointaine dont Nous avons béni les alentours afin de lui montrer certains de Nos signes. » — Coran 17:1
La tradition islamique développera ensuite ce récit avec une immense richesse spirituelle et symbolique.
Guidé par l’ange Gabriel (Jibrîl) et porté par le Bouraq — créature lumineuse intermédiaire entre le cheval et l’être céleste — le Prophète Muhammad ﷺ traverse successivement les sept cieux.
À chaque degré céleste, il rencontre un prophète : Adam, Jean-Baptiste, Jésus, Joseph, Idrîs, Aaron, Moïse puis Abraham. Enfin, il atteint la proximité du Lotus de la Limite (Sidrat al-Muntahâ), frontière mystérieuse au-delà de laquelle aucune créature ne peut normalement pénétrer.
La symbolique cosmique du récit est immense. Le Prophète Muhammad ﷺ traverse les degrés du cosmos visible et invisible, franchit les sphères angéliques et approche la Présence divine dans une expérience qui dépasse le langage humain ordinaire. Le Mi‘râj représente ainsi, dans la conscience musulmane, l’expérience suprême de proximité avec Dieu accessible à l’homme.
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Louis Massignon (1883-1962) écrivait : « Le Mi‘râj représente la plus haute expérience de proximité divine accessible à l’homme dans l’islam. »
Cette phrase est essentielle. Car le Mi‘râj n’est pas seulement un miracle spectaculaire ; il constitue un sommet métaphysique et spirituel. Toute la mystique islamique y verra le modèle de l’ascension intérieure de l’âme vers Dieu.
C'est ce sommet qui nous touche au plus profond de l'âme et du coeur.
Le rapprochement avec l’Ascension du Christ devient alors inévitable.
Dans le christianisme, après sa Résurrection, le Christ apparaît durant quarante jours à ses disciples avant d’être « élevé au ciel ».
Le récit des Actes des Apôtres demeure volontairement sobre : « Tandis qu’ils le regardaient, il s’éleva, et une nuée vint le soustraire à leurs yeux. » — Ac 1,9
Mais derrière cette sobriété se cache une immense profondeur théologique. Car le Christ ne monte pas seulement vers Dieu : il retourne à la gloire qu’il possédait « avant que le monde fût ».
L’Évangile selon Jean (notre évangile de Lumière !) rapporte cette parole bouleversante : « Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût. » - Jn 17,5
C’est ici que se situe la différence fondamentale entre les deux traditions.
Dans le christianisme, le Christ ascensionne par sa propre nature divine. Il ne reçoit pas seulement une faveur divine : il retourne au Père comme Verbe éternel incarné. Son Ascension possède une portée ontologique et cosmique. Elle marque l’entrée de l’humanité dans la gloire trinitaire.
Dans l’islam, au contraire, le Prophète Muhammad ﷺ demeure radicalement le serviteur de Dieu (‘abd Allah). Même dans le Mi‘râj, il ne devient jamais participant de la nature divine. L’islam maintient une transcendance absolue entre Dieu et sa créature. Le Prophète est exalté, honoré, rapproché de Dieu, mais il demeure homme.
Le Christ monte comme Fils de Dieu, Mahomet monte comme Prophète de Dieu.
Cette distinction est absolument centrale.
Le théologien chrétien verra dans l’Ascension la glorification du Verbe incarné et la déification possible de l’humanité. Le théologien musulman y verrait un risque de confusion entre Créateur et créature.
Et pourtant, malgré cette divergence théologique majeure, les ressemblances spirituelles demeurent profondément saisissantes.
Beaucoup aujourd’hui ne veulent pas voir combien le Christianisme et l’Islam sont proches !
Dans les deux traditions, la montée céleste symbolise une traversée des degrés de l’être. Le ciel devient moins un lieu physique qu’un état de proximité spirituelle avec le divin. L’ascension représente un passage de l’homme extérieur à l’homme intérieur, du monde sensible au monde spirituel.
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C’est précisément ce qu’a montré Henry Corbin (1903-1978) dans ses travaux monumentaux sur la mystique islamique et le soufisme iranien.
Corbin voyait dans le Mi‘râj non seulement un événement historique ou miraculeux, mais surtout un archétype universel de l’élévation intérieure de l’âme.
Il écrit : « Le voyage céleste est le passage de l’homme extérieur à l’homme intérieur. »
Pour Corbin, le Prophète Muhammad ﷺ traverse le mundus imaginalis, le « monde imaginal », monde intermédiaire entre matière et esprit où prennent forme les réalités spirituelles.
Cette notion de monde imaginal est capitale. Elle permet de comprendre que les ascensions célestes ne doivent pas être réduites à un matérialisme naïf ni à une simple allégorie psychologique.
Elles expriment une réalité intermédiaire, symbolique et ontologique à la fois.
Or cette lecture rejoint profondément la mystique chrétienne.
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Jean de la Croix (1542-1591) décrit lui aussi la montée de l’âme vers Dieu à travers la « nuit obscure ». L’âme doit traverser les ténèbres intérieures afin d’être progressivement purifiée et rendue capable de lumière.
Maître Eckhart (1260-1328) écrit : « L’œil par lequel je vois Dieu est le même œil par lequel Dieu me voit. »
Cette phrase rejoint étonnamment certaines intuitions du soufisme.
Chez les grands mystiques musulmans comme Ibn Arabi (1165-1240) ou Rûmî 1207-1273), l’ascension devient elle aussi un retour de l’âme vers sa source divine.
Ibn Arabi interprète le Mi‘râj comme la figure parfaite du voyage intérieur de l’être humain vers la connaissance divine. Le cosmos entier devient alors une hiérarchie de degrés spirituels que l’homme est appelé à traverser.
Rûmî écrit dans son Mathnawî (Le Mathnawî, vaste théodicée, qui constitue le plus profond commentaire ésotérique du Qor'an, est encore lue et méditée dans tous les pays de l'Islam presque à l'instar du Livre saint lui-même. Elle présente en même temps cette remarquable caractéristique d'être rédigée de façon très accessible, avec une admirable simplicité, permettant ainsi une lecture à plusieurs niveaux. Elle se veut avant tout, en effet, un itinéraire de l'âme vers Dieu, l'âme exilée de sa patrie spirituelle et qui, unie à l'univers tout entier, au sein d'un cosmos sacralisé, poursuit sa quête de l'Absolu) : « Tu es né avec des ailes ; pourquoi préférer ramper à travers la vie ? »
Cette phrase pourrait presque servir de commentaire universel à toutes les traditions de l’ascension spirituelle.
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Car au-delà des différences doctrinales irréductibles entre christianisme et islam, l’Ascension du Christ et le Mi‘râj de Mahomet révèlent finalement une intuition commune fondamentale : l’homme n’est pas fait uniquement pour la pesanteur terrestre. Il porte en lui une vocation verticale. Il est appelé à dépasser les limitations du monde sensible pour s’approcher de la lumière divine.
Dans les deux traditions, la montée céleste devient ainsi le symbole suprême de la transformation intérieure de l’être.
Elle dit que la vie spirituelle authentique n’est pas simple croyance extérieure, mais passage, élévation, transfiguration.
Et peut-être est-ce précisément là que se situe le point de rencontre le plus profond entre l’Ascension chrétienne et le Mi‘râj islamique : dans cette conviction commune que l’homme véritable est un être de dépassement, un voyageur de l’invisible, un pèlerin de la lumière, appelé à retrouver au-delà des mondes visibles la proximité du Principe divin dont il procède.
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La montagne sacrée et l’axis mundi.
L’Ascension du Christ depuis le mont des Oliviers s’inscrit dans une symbolique universelle : celle de la montagne sacrée.
Le Sinaï. Le Carmel. Le Thabor. Le Golgotha. Le mont des Oliviers.
Tous représentent des centres spirituels reliant ciel et terre.
Mircea Eliade (1907-1986) écrivait : « Toute montagne sacrée est un centre du monde. »
La montagne représente l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les différents niveaux de réalité.
Cette symbolique se retrouve dans pratiquement toutes les traditions : pyramides sacrées, ziggourats, tours, arbres cosmiques, échelles célestes.
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Dante et la montée céleste : la Divine Comédie comme itinéraire initiatique de l’âme vers la Lumière.
Parmi toutes les grandes œuvres spirituelles de l’Occident, peu ont exprimé avec autant de puissance, de profondeur symbolique et de beauté métaphysique le thème de l’ascension intérieure que la Divine Comédie de Dante Alighieri (1265-1321).
Véritable cathédrale poétique de la civilisation médiévale chrétienne, la Divine Comédie apparaît à bien des égards comme l’un des plus grands récits initiatiques jamais écrits. Derrière la structure apparente du voyage dans l’au-delà se déploie en réalité une immense vision spirituelle de la montée de l’âme vers Dieu, une véritable ascension cosmique où chaque étape représente une purification progressive de l’être et une capacité croissante à recevoir la lumière divine.
L’œuvre entière repose sur une dynamique verticale. Dante descend d’abord dans les profondeurs de l’Enfer, traverse ensuite la montagne du Purgatoire, puis s’élève finalement à travers les sphères célestes du Paradis jusqu’à la contemplation ultime de Dieu. Cette structure tripartite possède une portée symbolique immense : elle reprend l’un des grands schémas universels de l’initiation spirituelle — descente, purification, remontée. L’âme doit d’abord affronter ses ténèbres avant de pouvoir accéder à la lumière.
La Divine Comédie commence dans l’obscurité : « Au milieu du chemin de notre vie, je me retrouvai par une forêt obscure, car la voie droite était perdue. »
Cette « forêt obscure » représente la condition humaine séparée de son centre spirituel, dispersée dans le désordre des passions et privée de lumière intérieure. Toute l’œuvre consistera alors en une remontée progressive vers l’ordre cosmique et la vision divine.
Le voyage de Dante n’est pas seulement moral ou théologique ; il est cosmologique et métaphysique.
Le poète traverse l’univers entier tel qu’il était conçu par la pensée médiévale chrétienne héritée d’Aristote, de Ptolémée et de Thomas d'Aquin. Le cosmos de Dante est un univers hiérarchisé, ordonné, traversé par des degrés de réalité et de lumière.
Dans le Paradis, l’âme monte successivement à travers les neuf cieux :
° le ciel de la Lune ;
° celui de Mercure ;
° celui de Vénus ;
° celui du Soleil ;
° celui de Mars ;
° celui de Jupiter ;
° celui de Saturne ;
° le ciel des étoiles fixes ;
° puis le Premier Mobile.
Au-delà se trouve enfin l’Empyrée, demeure intemporelle de Dieu et des bienheureux.
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Chaque ciel représente un degré spirituel de conscience et de proximité divine. Plus l’âme s’élève, plus elle devient capable de recevoir la lumière. Dante décrit ainsi une véritable pédagogie de la vision. L’homme ne peut contempler immédiatement la gloire divine ; il doit être progressivement purifié et transformé afin de devenir capable de lumière.
Cette idée rejoint profondément toute la mystique chrétienne de l’Ascension. Comme nous l’avons vu, chez Jean de la Croix ou Grégoire de Nysse également, la montée spirituelle implique une transformation intérieure de l’être. Plus l’âme s’approche de Dieu, plus elle devient lumineuse elle-même.
Dante exprime cela avec une puissance poétique incomparable. Dans le Paradis, la lumière devient progressivement le langage même du divin. Les âmes bienheureuses apparaissent comme des foyers lumineux. Les sphères célestes rayonnent d’une splendeur toujours plus intense. L’univers entier semble traversé par une irradiation de l’amour divin.
Cette lumière n’est pas seulement physique ou symbolique : elle possède une portée métaphysique. Dans toute la tradition médiévale chrétienne, héritée notamment du néoplatonisme, Dieu est conçu comme la source première de toute lumière et de tout être. Plus l’âme s’approche du Principe, plus elle participe à cette lumière.
La montée de Dante devient ainsi une véritable théologie de l’illumination.
Le poète décrit peu à peu l’effacement des limites ordinaires du langage humain face à l’expérience du divin. À mesure qu’il approche de Dieu, les mots deviennent insuffisants. Le visible se dissout dans l’éclat de la lumière infinie.
Cette incapacité du langage à saisir pleinement l’expérience divine rejoint la tradition apophatique chrétienne développée par Pseudo-Denys l'Aréopagite (vers 500) pour qui Dieu dépasse toute pensée et toute représentation.
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L’ultime vision de Dante atteint alors une profondeur vertigineuse. Dans l’Empyrée, le poète contemple la Rose céleste des bienheureux, puis l’unité mystérieuse de la Trinité divine. La montée cosmique devient finalement une remontée vers l’Un.
Celà ne manquera pas de rappeler quelques choses à ceux qui pratiquent le 18ème degré...
C’est dans ce contexte qu’apparaît le célèbre vers final de la Divine Comédie : « L’amour qui meut le soleil et les autres étoiles. »
Cette phrase est probablement l’une des plus profondes de toute la littérature occidentale. Elle résume à elle seule toute la cosmologie spirituelle médiévale. L’univers n’est pas mû par un mécanisme aveugle mais par l’Amour divin. L’amour devient ici le principe même de l’ordre cosmique, la force secrète qui attire toute chose vers son origine.
Sous cet angle, la Divine Comédie apparaît comme une immense méditation sur l’Ascension. Non seulement l’Ascension du Christ, mais celle de l’âme humaine elle-même. Dante décrit un univers où toute réalité tend verticalement vers Dieu, où toute existence possède une orientation transcendante.
Cette verticalité est fondamentale. Elle rejoint les grandes traditions symboliques de l’axe du monde, de la montagne sacrée et de l’échelle céleste. Chaque sphère traversée par Dante constitue un degré de l’être, un niveau de conscience, une purification progressive.
Le voyage de Dante peut ainsi être lu comme une immense initiation spirituelle.
René Guénon voyait dans certaines grandes œuvres traditionnelles des expressions symboliques de vérités métaphysiques universelles (voir son Esotérisme de Dante). La Divine Comédie appartient incontestablement à cette catégorie. Derrière son apparence littéraire, elle exprime une véritable doctrine de l’élévation intérieure et du retour au Principe.
Henry Corbin rapprochait d’ailleurs la montée céleste de Dante des récits visionnaires islamiques du Mi‘râj. Dans les deux cas, il s’agit d’une traversée des mondes intermédiaires conduisant progressivement l’âme vers la lumière divine.
De même, Mircea Eliade aurait vu dans cette montée cosmique l’expression parfaite de l’axis mundi, cet axe vertical reliant les différents niveaux de réalité.
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Ainsi, la Divine Comédie dépasse infiniment le cadre d’un simple poème religieux médiéval. Elle constitue l’une des plus puissantes représentations spirituelles de l’Occident chrétien, une véritable cosmologie initiatique où l’âme humaine découvre progressivement que sa vocation ultime n’est pas la dispersion terrestre mais l’élévation vers la lumière.
Et c’est peut-être là le point le plus profond de l’œuvre de Dante : l’univers entier y apparaît comme une immense ascension. Toute créature y est secrètement attirée vers son origine divine. Toute existence y devient mouvement vers la lumière.
Comme dans l’Ascension du Christ, la montée céleste de Dante rappelle finalement que l’homme véritable est un être de dépassement, un voyageur entre terre et ciel, appelé à quitter la forêt obscure de la dispersion pour retrouver, au terme du voyage intérieur, la splendeur de l’Un et la lumière éternelle de l’Amour divin.
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Kabbale, hermétisme et alchimie.
La Kabbale juive développe elle aussi une immense symbolique ascensionnelle.
L’Arbre séphirotique représente les degrés de montée vers l’Infini (Ein Sof).
Isaac Louria (Isaac Ashkenazi Louria - en hébreu : יצחק לוריא) - 1534-1572) enseigne que l’homme participe au Tiqqun, la restauration cosmique.
L’hermétisme antique évoque lui aussi la remontée de l’âme à travers les sphères planétaires.
Plotin (205-270 écrivait : « Notre patrie est là-haut. »
L’alchimie médiévale développera enfin la symbolique de la transformation intérieure : Œuvre au noir ; Œuvre au blanc ; Œuvre au rouge.
Cette structure rappelle profondément le triptyque chrétien : Passion, Résurrection, Ascension.
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Carl Gustav Jung (1875-1951) écrivait : « Les symboles alchimiques représentent les étapes de la transformation intérieure de l’être humain. »
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La franc-maçonnerie et la montée initiatique : l’Ascension comme archétype de l’élévation de l’être.
La franc-maçonnerie initiatique, particulièrement dans ses formes les plus symboliques et contemplatives, comme celle de la Grande Loge de France a profondément repris cette immense symbolique traditionnelle de la verticalité sacrée.
Nous la retrouvons donc bien évidemment au Rite Ecossais Ancien et Accepté.
Car au-delà des aspects historiques, philosophiques ou sociétaux que certains veulent parfois lui attribuer exclusivement, la démarche maçonnique authentique demeure fondamentalement une voie d’élévation intérieure.
Toute initiation véritable suppose un passage d’un état à un autre, une transformation progressive de l’être, une montée de la conscience depuis les niveaux les plus extérieurs de l’existence vers un centre plus profond, plus lumineux et plus universel.
Sous cet angle, la symbolique chrétienne de l’Ascension trouve dans la pensée initiatique maçonnique un écho particulièrement puissant.
L’initiation maçonnique commence toujours symboliquement dans les ténèbres. Le candidat entre dans le Cabinet de réflexion, lieu de silence, d’intériorité et de confrontation avec lui-même. Il descend d’abord avant de pouvoir monter. Cette dialectique de la descente et de la remontée est essentielle, et dès le 1er degré du Rite, avec le symbole du Fil à Plomb. Elle rejoint profondément les grands schémas initiatiques universels : descente aux enfers, mort symbolique, renaissance et ascension.
Dans le christianisme, le Christ descend dans la mort avant de ressusciter puis de monter vers la gloire céleste. Dans les mystères antiques, l’initié devait traverser les ténèbres avant d’accéder à la lumière. Dans l’alchimie, l’Œuvre au noir précède toujours l’Œuvre au rouge. Toute ascension spirituelle véritable suppose donc une purification préalable de l’être.
La Loge maçonnique elle-même est conçue comme une image symbolique du cosmos. Elle n’est pas un simple lieu de réunion ; elle constitue un espace sacré orienté, structuré et hiérarchisé selon une cosmologie spirituelle.
L’Orient y représente la source de la Lumière, le lieu principiel d’où émane la connaissance initiatique. Le Vénérable Maître siège à l’Orient comme image de cette lumière ordonnatrice. L’Occident symbolise au contraire le monde de la manifestation extérieure, de la dispersion et du couchant. Entre les deux se déploie tout le chemin initiatique de l’homme.
N’oublions pas les Trois Grandes Lumières de la Franc-Maçonnerie : Le Compas, L’équerre et le Volume de la Loi Sacrée qui à la Grande Loge de France est la Bible (mais n’oublions pas non plus que c’est la Loi qui est sacrée, pas le Volume. Le contenu, pas le contenant).
La voûte étoilée qui couvre symboliquement le Temple joue ici un rôle important. Elle rappelle que le Temple maçonnique est une représentation miniature de l’univers.
Le franc-maçon travaille symboliquement au centre du cosmos. Il se situe à l’intersection de la terre et du ciel. Cette verticalité du Temple rejoint directement l’ancienne notion d’axis mundi étudiée par Mircea Eliade (que nous avons vu) : tout espace sacré authentique constitue un point de communication entre les différents niveaux de réalité.
Le Temple maçonnique devient ainsi une montagne sacrée intérieure. Comme le Sinaï, le Thabor ou le mont des Oliviers, il représente un lieu de passage entre le visible et l’invisible.
Le franc-maçon ne travaille pas seulement sur des symboles abstraits : il entreprend un itinéraire de transformation de lui-même, de transformation intérieure.
Dans le Rite Écossais Ancien et Accepté, cette dynamique ascendante apparaît avec une force particulière. Les degrés initiatiques ne doivent jamais être compris comme une simple progression honorifique ou administrative.
Ils représentent avant tout des états de conscience et des étapes de réalisation intérieure. Chaque degré correspond symboliquement à une transformation de l’être. L’initié quitte progressivement la périphérie pour se rapprocher du Centre.
Le passage du grade d’Apprenti à celui de Compagnon puis de Maître Maçon représente déjà une montée initiatique fondamentale.
L’Apprenti travaille sur la pierre brute, image de l’homme encore inachevé.
Le Compagnon découvre les sciences, les proportions, l’harmonie cosmique et les Grands Initiés.
Le Maître traverse quant à lui le mystère de la mort symbolique à travers le drame d’Hiram. Cette mort initiatique constitue un moment essentiel : elle rappelle que toute véritable ascension suppose le dépassement de l’ancien homme.
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Dans les hauts grades du Rite Écossais Ancien et Accepté, pratiqués au sein du Suprême Conseil de France, seul gardien et conservateur du Rite, cette symbolique verticale devient encore plus explicite.
Les références aux montagnes sacrées, aux voûtes secrètes, aux temples cachés, aux échelles célestes et aux reconstructions spirituelles se multiplient. Le parcours initiatique apparaît alors comme une véritable remontée de l’être vers les états supérieurs de la conscience.
Oswald Wirth (1860-1943) écrivait : « L’initiation est l’ascension progressive de l’être vers les plans supérieurs de la conscience. »
Cette phrase résume admirablement toute la dimension verticale de la démarche initiatique.
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Parmi tous les symboles maçonniques liés à cette montée spirituelle, l’échelle de Jacob occupe une place centrale.
Dans le Livre de la Genèse, Jacob voit en songe : « Une échelle était dressée sur la terre et son sommet touchait le ciel ; et voici que les anges de Dieu y montaient et y descendaient. » — Gn 28,12
Cette vision constitue l’un des grands archétypes universels de la verticalité sacrée. L’échelle relie les différents niveaux de l’existence. Elle représente le passage entre terre et ciel, matière et esprit, humain et divin.
Dans la tradition maçonnique, elle devient le symbole du perfectionnement progressif de l’être. Chaque degré initiatique apparaît comme un échelon de cette montée intérieure.
Cette symbolique rejoint profondément la pensée de René Guénon (1886-1951). Pour Guénon, toute initiation authentique suppose une « remontée vers les états supérieurs de l’être ». L’homme ordinaire vit dans l’horizontalité du monde profane, dispersé dans la multiplicité et enfermé dans les limitations de l’individualité. L’initiation a pour fonction de restaurer l’axe vertical reliant l’être humain au Principe.
Dans Le Symbolisme de la Croix, (que nous avons déjà étudié en détail dans un autre article) René Guénon montre que l’axe vertical représente précisément la hiérarchie des états de l’être. La Croix elle-même devient alors le symbole de l’intersection entre l’horizontalité du monde manifesté et la verticalité principielle. Sous cet angle, la montée initiatique maçonnique rejoint profondément la symbolique chrétienne de l’Ascension : il s’agit toujours d’un passage de la périphérie vers le Centre, du multiple vers l’Un, du monde extérieur vers la lumière intérieure.
Nous le détaillerons plus bas dans le paragraphe consacré à René Guénon.
Cette dimension verticale apparaît également dans l’importance accordée à l’Orient. Le franc-maçon « cherche la Lumière ». Cette lumière n’est pas seulement intellectuelle ou morale ; elle possède une signification ontologique et spirituelle. Elle représente la connaissance intérieure, la conscience éveillée, la présence du Principe dans l’être.
C’est pourquoi la montée initiatique maçonnique ne doit jamais être réduite à une simple progression morale ou psychologique. Elle renvoie à une transformation beaucoup plus profonde : une transfiguration progressive de l’être lui-même.
Dans cette perspective, l’Ascension du Christ peut apparaître comme l’un des grands archétypes spirituels de toute initiation véritable. Le Christ glorifié qui monte vers la lumière céleste représente symboliquement l’Homme accompli, l’Homme réintégré, celui qui a traversé la mort initiatique et retrouvé l’unité perdue.
La franc-maçonnerie initiatique, lorsqu’elle demeure fidèle à sa dimension symbolique et spirituelle, rejoint ainsi les grandes traditions universelles de l’élévation intérieure.
Elle rappelle que l’homme n’est pas destiné à demeurer prisonnier de l’horizontalité du monde matériel.
Sa vocation ultime est verticale. Il est appelé à gravir l’échelle intérieure qui conduit de l’ombre à la lumière, de la dispersion à l’unité, du monde visible au Principe invisible.
Et c’est peut-être là le point de rencontre le plus profond entre la symbolique chrétienne de l’Ascension et la tradition initiatique maçonnique : toutes deux affirment que l’homme véritable est un être de montée, un pèlerin de la lumière, appelé à dépasser sa condition fragmentée pour retrouver la plénitude de l’être et la proximité du Centre divin.
René Guénon voyait dans toute initiation : « une remontée vers les états supérieurs de l’être. »
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René Guénon : l’Ascension comme remontée vers les états supérieurs de l’être.
Il serait impossible d’aborder pleinement la symbolique traditionnelle de l’Ascension sans évoquer René Guénon (1886-1951), qui est en quelque sorte mon maître, dont toute l’œuvre peut être lue comme une méditation sur la verticalité métaphysique, sur le retour au Principe et sur le passage de l’homme ordinaire aux états supérieurs de l’être.
Chez Guénon, l’ascension ne doit jamais être comprise comme une simple image poétique, encore moins comme une représentation sentimentale d’un « ciel » localisé au-dessus du monde visible. Elle désigne au contraire une réalité principielle : la possibilité, pour l’être humain, de dépasser les limitations de l’individualité corporelle, psychique et mentale, afin de réintégrer progressivement les degrés supérieurs de l’existence jusqu’à la réalisation de l’Identité suprême.
Dans Les États multiples de l’être, Guénon montre que l’être manifesté ne se réduit pas à son état humain. L’homme, tel qu’il apparaît dans le monde sensible, n’est qu’une modalité particulière d’une réalité beaucoup plus vaste. L’ascension spirituelle consiste donc à dépasser l’identification exclusive à cet état individuel pour retrouver la plénitude de l’être total. C’est pourquoi l’Ascension du Christ peut être lue, dans une perspective guénonienne, comme le symbole parfait de la restauration de l’axe vertical reliant l’état humain aux états supra-humains. Le Christ ne monte pas seulement « vers le ciel » ; il manifeste, pour le regard traditionnel, la possibilité du retour au Principe.
Cette lecture rejoint directement la notion d’axis mundi, si importante chez Guénon.
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Comme nous l'avons vu dans un précédent article que j'avais consacré à son livre majeur Le Symbolisme de la Croix, il montre dans ce livre que la croix elle-même est l’image de la totalité de l’être : l’axe horizontal représente le déploiement des possibilités dans un même état d’existence, tandis que l’axe vertical figure la hiérarchie des états supérieurs et inférieurs. Or l’Ascension est précisément un mouvement vertical. Elle accomplit, en quelque sorte, le passage du plan horizontal de l’histoire au plan vertical de la métaphysique. La Croix du Vendredi saint et l’Ascension du quarantième jour ne sont donc pas deux réalités étrangères : elles forment les deux moments d’un même mystère. La Croix fixe le centre ; l’Ascension ouvre l’axe.
Guénon écrit dans Le Symbolisme de la Croix que la réalisation métaphysique implique le passage de « l’état humain » à des états supérieurs de manifestation, puis au-delà même de toute manifestation. Cette idée éclaire profondément le mystère chrétien de l’Ascension. Le Christ ressuscité n’est plus soumis aux limitations ordinaires de l’espace et du temps ; il apparaît, disparaît, traverse les portes closes, se manifeste à ses disciples selon un mode transfiguré. L’Ascension révèle donc le dépassement définitif des conditions limitatives de l’état corporel.
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La montagne sacrée, autre thème cher à Guénon, joue ici un rôle fondamental. Dans toutes les traditions, la montagne représente le centre du monde et le point de contact entre la terre et le ciel. Elle est le lieu de la révélation, de la transfiguration et de l’élévation. Le Sinaï, le Thabor, le Golgotha et le mont des Oliviers appartiennent à cette géographie sacrée. Chez Guénon, la montagne est l’un des symboles privilégiés du centre spirituel, ce lieu où l’axe vertical devient accessible. L’Ascension du Christ depuis le mont des Oliviers apparaît donc comme un acte hautement traditionnel : elle manifeste le retour du Verbe incarné au Centre suprême.
Il faut également rapprocher l’Ascension de ce que René Guénon appelle la « réalisation initiatique ». Dans Aperçus sur l’Initiation, il distingue la simple religiosité extérieure de l’initiation véritable, laquelle suppose une transformation effective de l’être.
L’initiation authentique ne consiste pas seulement à recevoir un enseignement moral ou doctrinal ; elle implique une montée réelle à travers les degrés de l’être. Dans cette perspective, l’Ascension peut être comprise comme l’archétype même de toute réalisation spirituelle : le passage de l’homme dispersé à l’homme unifié, de l’être périphérique à l’être centré, de la condition profane à la plénitude principielle.
La symbolique maçonnique rejoint ici naturellement la pensée guénonienne. La Loge est orientée. Le Temple est une image du cosmos. L’Orient représente la source de la Lumière. La voûte étoilée rappelle la dimension céleste de l’œuvre initiatique. Les degrés maçonniques, lorsqu’ils sont compris dans leur sens le plus profond, ne sont pas une simple hiérarchie administrative ou rituelle : ils figurent une élévation progressive de la conscience vers le centre spirituel. Guénon aurait naturellement refusé de réduire cette ascension à un psychologisme moderne ; pour lui, il s’agit d’un passage ontologique, d’une réintégration de l’être dans l’ordre principiel.
Ainsi, l’Ascension du Christ, relue à la lumière de René Guénon, apparaît comme un symbole métaphysique majeur : elle exprime le retour de l’être au Principe, la restauration de l’axe vertical, la victoire sur les limitations de l’état individuel, l’ouverture des états supérieurs et l’accomplissement de la destinée spirituelle de l’homme.
Elle nous rappelle que la véritable vie spirituelle n’est pas seulement amélioration morale, consolation religieuse ou émotion mystique, mais transformation radicale de l’être, passage du multiple à l’Un, remontée de la périphérie vers le Centre.
En ce sens, l’Ascension est l’un des plus grands symboles traditionnels de la réalisation spirituelle. Elle dit, dans le langage chrétien, ce que toutes les traditions initiatiques expriment sous d’autres formes : l’homme véritable n’est pas fait pour demeurer enfermé dans l’horizontalité du monde. Sa vocation est verticale. Son destin est le retour au Principe. Son accomplissement est la Lumière.
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Conclusion : l’Ascension ou la vocation verticale de l’homme.
Au terme de cette immense traversée théologique, symbolique, mystique et initiatique, une évidence apparaît progressivement : l’Ascension du Christ n’est pas seulement un épisode du récit évangélique ni même une simple fête liturgique commémorée quarante jours après Pâques. Elle constitue l’un des plus puissants archétypes spirituels de l’humanité, l’une de ces grandes images sacrées qui traversent les civilisations, les religions, les métaphysiques et les traditions initiatiques comme si elles exprimaient quelque chose de fondamental sur la condition humaine elle-même.
Car derrière les différences doctrinales parfois immenses entre les traditions religieuses, revient sans cesse une même intuition : l’homme n’est pas entièrement de ce monde. Il habite la terre, mais son regard demeure secrètement tourné vers le ciel. Il vit dans la matière, mais porte en lui une nostalgie de l’infini. Il est un être inachevé, tendu vers un accomplissement qui le dépasse.
Le christianisme voit dans l’Ascension l’entrée de l’humanité dans la gloire divine à travers le Christ ressuscité.
Le judaïsme y reconnaît l’écho des anciennes visions célestes d’Hénoch, d’Élie et des mystiques de la Merkavah.
L’islam lui répond dans le Mi‘râj du Prophète traversant les sphères célestes jusqu’à la proximité divine.
La Kabbale y discerne l’ascension des mondes vers l’Ein Sof.
L’hermétisme et l’alchimie y voient la remontée de l’âme vers l’Intellect divin et la transmutation intérieure de l’être.
La franc-maçonnerie initiatique y retrouve le chemin de l’élévation vers la Lumière et la restauration de l’axe vertical reliant l’homme au Principe.
Partout revient donc la même structure symbolique : descendre, mourir à l’ancien état, traverser les ténèbres, puis monter vers la lumière.
C’est pourquoi l’Ascension possède une portée qui dépasse infiniment le seul cadre historique du christianisme. Elle touche à quelque chose d’universel dans l’expérience humaine : le désir de dépassement, la soif de transcendance, l’intuition obscure que l’existence visible ne suffit pas à épuiser le mystère de l’homme.
Blaise Pascal (1623-1662), écrivait : « L’homme passe infiniment l’homme. »
Cette phrase pourrait être la clef secrète de toute la symbolique de l’Ascension.
L’homme « passe » l’homme parce qu’il porte en lui une dimension verticale irréductible. Il est plus vaste que sa seule individualité psychologique ou biologique. Il possède une ouverture vers l’infini. Même lorsqu’il s’en détourne, même lorsqu’il prétend réduire l’univers au seul matérialisme, quelque chose en lui continue d’aspirer à la hauteur.
Toutes les civilisations traditionnelles ont exprimé cette intuition à travers des symboles identiques : montagnes sacrées, arbres cosmiques, pyramides, échelles célestes, tours, ziggourats, cathédrales, minarets ou temples orientés vers le ciel. L’homme a toujours construit verticalement parce qu’il sent obscurément que sa vocation véritable est ascendante.
Mircea Eliade montrait que toute spiritualité authentique suppose une rupture de niveau, un dépassement de la condition ordinaire : « Toute ascension symbolise un dépassement de la condition humaine et un accès à un plan supérieur. »
L’Ascension du Christ représente précisément cette rupture de niveau portée à son accomplissement absolu. Elle manifeste la possibilité, pour l’homme, de dépasser la fragmentation, la dispersion et la pesanteur du monde profane afin de retrouver l’unité perdue.
Mais il faut aller encore plus loin.
L’Ascension ne parle pas seulement de « montée vers le ciel ». Elle parle aussi d’intériorité. Les grands mystiques chrétiens, juifs et musulmans ont toujours insisté sur ce point : le véritable ciel est intérieur. La montée spirituelle n’est pas d’abord géographique ; elle est ontologique. Elle concerne la transformation même de l’être.
Maître Eckhart écrivait : « Le Royaume de Dieu est au fond de l’âme. »
Jean de la Croix parle de la « montée du Carmel » comme d’un itinéraire intérieur de purification et de lumière.
Ibn Arabi voit dans le Mi‘râj du Prophète l’image de l’ascension intérieure de l’âme vers les degrés de la Réalité divine.
René Guénon affirme quant à lui que toute réalisation spirituelle véritable consiste en une « remontée vers les états supérieurs de l’être ».
Toutes ces traditions convergent vers une même idée : la véritable ascension est celle de la conscience.
L’homme moderne, fasciné par la technique, la vitesse et l’horizontalité du monde matériel, oublie bien trop souvent cette dimension verticale de son existence. Il conquiert l’espace mais perd souvent le sens de la hauteur spirituelle. Il multiplie les communications mais demeure intérieurement dispersé. Il accumule les connaissances mais ignore parfois la sagesse.
Or l’Ascension vient précisément rappeler que la vocation ultime de l’homme n’est pas l’enfermement dans la matière ni la réduction de son existence à la seule consommation du monde visible. Elle affirme qu’il existe en l’homme une possibilité de dépassement, de transfiguration et de lumière.
Et peut-être est-ce là le sens le plus profond du christianisme lui-même.
Le Christ ne monte pas seul vers le Père. Toute la théologie chrétienne affirme qu’il emporte avec lui l’humanité glorifiée. Autrement dit : l’Ascension n’est pas seulement le destin du Christ ; elle révèle le destin possible de l’homme.
Athanase d'Alexandrie écrivait : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu. »
Toute la mystique chrétienne est contenue dans cette phrase vertigineuse.
L’homme est appelé à devenir participant de la lumière divine.
C’est pourquoi l’Ascension demeure l’une des fêtes les plus profondes et les plus bouleversantes du christianisme. Elle ne célèbre pas uniquement un événement survenu il y a deux mille ans sur les hauteurs du mont des Oliviers. Elle parle de chaque homme. Elle parle de notre propre possibilité d’élévation intérieure. Elle rappelle que la vie spirituelle n’est pas simple morale, ni simple croyance, ni simple consolation psychologique : elle est transformation radicale de l’être.
L’Ascension proclame finalement que l’homme véritable est un être de dépassement.
Un être de passage. Un être de montée. Un pèlerin de l’invisible. Un voyageur entre terre et ciel.
Il porte en lui une mémoire obscure du Paradis perdu, une nostalgie de l’origine, une aspiration secrète à l’unité, une soif d’éternité que rien dans le monde visible ne peut totalement combler.
Et c’est peut-être pourquoi, depuis des millénaires, les hommes lèvent instinctivement les yeux vers le ciel lorsqu’ils cherchent Dieu, lorsqu’ils prient, lorsqu’ils espèrent ou lorsqu’ils souffrent.
Parce qu’au plus profond de lui-même, l’être humain sait obscurément que sa véritable destinée est verticale.
Et que son accomplissement ultime n’est peut-être rien d’autre que cela : devenir lumière.
Jean-Laurent Turbet
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