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Jésus dans les (autres) religions monothéistes
Judaïsme et islam
Introduction
Après tous les articles publiés sur la Semaine Sainte (Dimanche des Rameaux, Jeudi Saint, Vendredi Saint, Samedi Saint, Dimanche de Pâques) j'ai voulu parler de Jésus dans les autres religions monothéistes, c'est à dire dans le Judaïsme et l'Islam.
Parler de Jésus dans les religions monothéistes, c’est immédiatement sortir du seul cadre chrétien pour entrer dans un champ plus vaste, plus complexe, et théologiquement plus exigeant.
En christianisme, Jésus-Christ est le centre vivant de la foi, le Verbe incarné, vrai Dieu et vrai homme.
Mais le judaïsme et l’islam, tout en reconnaissant l’importance historique ou religieuse de sa figure, la comprennent d’une manière profondément différente.
Cette différence n’est pas secondaire. Elle touche au cœur même de la doctrine de Dieu, de la révélation, du salut et du statut des Écritures. Elle engage aussi une histoire longue de proximité, de conflit, de relecture et parfois de polémique.
Le judaïsme est la matrice historique dans laquelle Jésus a vécu. Il appartient au judaïsme du Second Temple, parle à des Juifs, cite la Torah, discute avec des Juifs, prie dans l’horizon spirituel d’Israël. Pourtant, le judaïsme rabbinique ne l’a pas reconnu comme Messie, et a rejeté, plus encore, toute prétention à sa divinité. Le moins que l'on puisse dire est que le ministère du Jésus juif n'a pas eu le succès qu'il espérait parmi les autres juifs. Ce fut même un échec plutôt retentissant.
L’islam, né au VIIe siècle, opère un geste différent : il ne rejette pas Jésus comme figure religieuse, mais l’intègre dans sa propre histoire sacrée. Le Coran lui donne une place très éminente, tout en récusant explicitement les affirmations centrales de la christologie chrétienne, en particulier la filiation divine, la Trinité, la crucifixion comme acte rédempteur ni la Résurrection.
Il faut donc distinguer soigneusement deux opérations théologiques. Dans le judaïsme, Jésus est globalement disqualifié comme accomplissement messianique et comme médiateur légitime de la révélation. Dans l’islam, il est au contraire honoré, mais au prix d’une réduction christologique décisive : il n’est plus le Fils, mais un prophète ; non plus le Logos incarné, mais une personne issue d’un décret divin ; non plus le Rédempteur crucifié et ressuscité, mais un envoyé de Dieu préservé de l’échec apparent de la croix.
L’un et l’autre monothéismes rencontrent donc Jésus, mais selon des logiques opposées : rejet structuré d’un côté, réinterprétation intégratrice de l’autre.
L’objet du présent article est de proposer une étude ordonnée et développée de cette double réception.
La section sur l’islam sera un peu plus développée, car le texte coranique accorde à ʿĪsā (Jésus en arabe) une place singulière, à travers un ensemble de titres, de récits et de qualifications qui composent ce que l’on peut appeler une christologie implicite ou substituée, fidèle à un certain nombre de cercles chrétiens non orthodoxe (ébionites, nestoriens, disciples de Jacques...).
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Jésus vu par le judaïsme
Toute étude sérieuse doit commencer par rappeler une évidence historique : Jésus est un Juif du Ier siècle.
Les synthèses historiques contemporaines sur Jésus insistent sur son enracinement dans le judaïsme palestinien de son temps, qu’il s’agisse de ses débats sur la Loi, de sa prédication du Royaume ou de son rapport au Temple.
En ce sens, Jésus n’est pas extérieur au judaïsme ; il en est, historiquement, une figure interne. Mais cette donnée historique ne doit pas être confondue avec la position doctrinale du judaïsme rabbinique, qui s’est progressivement constituée en refusant de reconnaître en lui ni le Messie attendu, ni un prophète normatif, ni a fortiori une manifestation divine.
Le premier point de rupture est la messianité. Dans le judaïsme classique, le Messie n’est pas identifié à partir d’une expérience intérieure de foi, mais à partir de critères objectifs liés à l’accomplissement de l’histoire d’Israël : restauration du royaume davidique, rassemblement des exilés, rétablissement de la justice, reconstruction du Temple, paix universelle. L’attente messianique juive demeure inséparable d’une transformation effective du monde historique. C’est précisément en ce sens que Jésus n’est pas reconnu. L’article de référence de l'Encyclopédia Universalis sur le messie dans le judaïsme rappelle bien que le messie y est attendu comme roi davidique appelé à délivrer Israël et à restaurer sa gloire.
Maïmonide formule cette non-reconnaissance avec une netteté remarquable dans le Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim XI, 4.
Il écrit de Jésus qu’il « s'imaginait être le Messie », avant d’expliquer que les critères messianiques ne furent pas accomplis. Dans le même passage, il l’inscrit dans une histoire paradoxale où christianisme et islam, bien que faux quant à leurs prétentions, ont néanmoins servi à préparer le monde à parler du Messie et de la Torah. Autrement dit, le jugement doctrinal est négatif, mais l’histoire de la diffusion religieuse n’est pas pensée comme entièrement privée de providence. Il ne s’agit donc pas d’une simple hostilité émotionnelle, mais d’un refus de principe, articulé à une compréhension juive du dessein de Dieu.
Le deuxième point de rupture est plus radical encore : la divinité de Jésus. Le judaïsme se définit par l’affirmation absolue de l’unicité divine, condensée dans le Shemaʿ Israël : « Le Seigneur est Un ». De ce point de vue, l’idée chrétienne d’incarnation n’est pas une nuance théologique étrangère ; elle est perçue comme incompatible avec le monothéisme biblique tel qu’il est compris dans la tradition juive. C’est pourquoi le judaïsme n’a pas seulement refusé que Jésus soit le Messie ; il a également refusé qu’un homme puisse être objet d’adoration ou porteur d’une nature divine. La séparation d’avec le christianisme s’est donc jouée sur la messianité, mais plus profondément sur la conception même de Dieu.
La littérature rabbinique tardive reflète cette distance doctrinale dans quelques passages polémiques. Le texte le plus souvent invoqué est Sanhedrin 43a, où il est dit, dans la traduction Sefaria, que Yeshu fut exécuté parce qu’il avait «pratiqué la sorcellerie » et « trompé le peuple juif ».
Le même dossier rabbinique le présente comme un incitateur à l’idolâtrie.
Dans Le Talmud de Babylone, le traité Sanhedrin 107b, rapporte un récit encore plus polémique le montre comme un disciple qui, après une rupture avec son maître, en vient à dresser une brique comme idole et à s’y prosterner ; le passage récapitule ensuite qu’il pratiqua la magie et entraîna Israël dans l’erreur.
Ces textes ne doivent pas être lus naïvement comme des chroniques historiques. Ils expriment surtout une mémoire rabbinique polémique, construite dans un contexte où le christianisme se posait comme accomplissement d’Israël.
Il faut ajouter, avec prudence, que l’identification de tous les passages talmudiques concernant Yeshu avec le Jésus des Évangiles n’est pas toujours unanimement admise. Certains textes posent des problèmes de chronologie, de transmission manuscrite ou de contexte. Des travaux récents, comme ceux signalés par Dan Jaffé, insistent justement sur la nécessité de lire ces passages comme des constructions rabbiniques tardives et polémiques, plutôt que comme des données historiographiques brutes. La prudence critique s’impose donc, sans pour autant effacer la tonalité négative de ces traditions.
Cette tonalité négative a d’ailleurs été suffisamment sensible pour que les passages talmudiques visant Jésus aient fait l’objet de censures dans l’histoire de l’imprimé hébraïque. Des études sur le Talmud imprimé à Bâle à la fin du XVIe siècle indiquent que cette édition était lourdement censurée, et que la tradition talmudique transmise par l’imprimé moderne a souvent gommé ou atténué les allusions les plus sensibles, notamment celles dirigées contre Jésus et le christianisme.
Le fait même de cette censure est historiquement significatif : il montre que la polémique n’était pas imaginaire, mais reconnue comme telle par les censeurs chrétiens. Des articles trop polémiques auraient pu attirer encore plus d'ennuis aux juifs dans une Europe chrétienne et sourcilleuse de son magistère religieux, voire totalement intolérante.
À côté du Talmud, le judaïsme médiéval a produit une littérature explicitement polémique, dont le cas le plus célèbre est le Sefer Toledot Yeshu. Cette œuvre, ou plutôt cette famille de versions, offre une contre-vie de Jésus prenant le contre-pied des Évangiles. Jésus y apparaît comme un faux prophète, un séducteur, un magicien tirant son pouvoir d’un usage sacrilège du Nom divin. Les grandes encyclopédies sur la polémique judéo-chrétienne rappellent que cette littérature appartient à un vaste ensemble de contre-discours forgés sous la pression de la domination chrétienne. Il ne faut donc pas la lire seulement comme une attaque gratuite : elle relève aussi d’une défense symbolique d’une minorité exposée à l’antijudaïsme chrétien. Cela n’enlève rien au fait que l’image de Jésus qui s’y déploie est très violemment dépréciative.
Il serait toutefois inexact de s’arrêter à cette seule dimension polémique. À l’époque moderne, des penseurs juifs ont proposé des relectures plus nuancées de Jésus, sans pour autant rejoindre la foi chrétienne. Joseph Klausner, dans son livre Jésus de Nazareth, s’efforce de replacer Jésus dans le judaïsme de son époque et de montrer qu’on ne peut comprendre sa parole sans son milieu juif.
Un historien du christianisme a pu résumer son projet comme celui d’un auteur juif « moyennement favorable à Jésus », cherchant à faire l’histoire de Jésus « un hébreu parmi les hébreux ». La formule est révélatrice : Jésus peut être réinscrit dans l’histoire juive, mais non adopté théologiquement.
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Le grand philosophe et conteur Martin Buber (1878-1965) va plus loin encore sur le plan existentiel, mais non sur le plan doctrinal.
Dans une formulation devenue célèbre, rappelée par Maurice Friedman dans sa biographie intellectuelle de Buber, celui-ci écrit : « Depuis mes jeunes années j'ai considéré Jésus comme un grand frère .»
Buber reconnaît donc en Jésus une grandeur spirituelle singulière, une proximité intérieure, presque fraternelle.
Nous nous rappelons sa célèbre phrase qui convoque toutes les contradictions du judaïsme vis à vis de Jésus : « Je ne crois pas en Jésus mais je crois avec lui ».
Cette reconnaissance ne l’amène pas à accepter le Christ de la foi ecclésiale.
Le Jésus de Buber demeure un grand Juif, un frère, non le Messie, le Fils de Dieu.
Ici se manifeste une distinction très importante : le judaïsme moderne peut réévaluer Jésus historiquement et spirituellement sans pour autant lever le refus doctrinal fondamental. Mais c'est déjà un pas important de mon point de vue.
Mais le courant qui semble dominer est celui qui veut réinterpréter Jésus à la lumière de la tradition juive et de la littérature rabbinique, en contestant ou en ignorant le manteau messianique dont l'Église l'a chargé, manière de le «rendre aux siens» (selon la formule de la compilation de Salomon Malka).
À cette aune, Jésus apparaît comme un maître de morale judaïque, sans originalité exceptionnelle dans ses idées par rapport à la Torah et aux Prophètes. Yitz Greenberg, rabbin orthodoxe américain, est de ceux qui ont exhorté les Juifs pieux à cesser de voir Jésus comme un faux messie pour voir en lui un messie raté : une personne avec de sincères aspirations messianiques, mais que les circonstances ont empêché de concrétiser son œuvre.
On peut donc résumer la position juive classique en disant qu’elle combine quatre traits. D’abord, la reconnaissance du fait que Jésus appartient à l’histoire juive. Ensuite, le rejet clair de sa messianité, parce que les promesses historiques liées au Messie ne sont pas accomplies. Puis le refus absolu de sa divinité, au nom de l’unité de Dieu.
Enfin, dans certains textes polémiques, une représentation très négative de Jésus comme trompeur, magicien ou séducteur.
Les relectures modernes n’effacent pas cette structure ; elles la complexifient seulement en distinguant davantage Jésus du christianisme ultérieur.
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Jésus dans l’islam
Avec l’islam, la situation change profondément. Jésus n’y est pas une figure marginale ni un simple contre-exemple polémique.
Il est au contraire l’un des grands personnages du Coran.
Le nom arabe de Jésus, ʿĪsā, apparaît vingt-cinq fois dans le Coran. Mais si l’on ajoute les autres désignations qui lui sont directement appliquées, sa présence textuelle est plus large encore : fils de Marie, Messie, messager, prophète, parole venue de Dieu, esprit venant de Dieu. Jésus sous différents nom est donc présent plus de 70 fois dans le Coran ( ʿĪsā (عيسى) : 25 occurrences, ibn Maryam (ابن مريم) : 23, al-Masīḥ (المسيح) : 11, kalimat Allāh (كلمة الله) : 1, rūḥ minhu (روح منه) : 1).
On peut donc dire sans exagération que Jésus est l’une des figures prophétiques les plus théologiquement marquantes du texte coranique.
Il faut d’emblée relever un fait décisif : le Coran ne parle pas de Jésus dans le cadre d’une christologie systématique au sens des conciles chrétiens. Il ne déploie pas une doctrine spéculative de l’union hypostatique. Il procède autrement : par titres, par récits, par refus doctrinaux explicites, par insertions de Jésus dans la chaîne prophétique.
De cette constellation émerge une christologie implicite, cohérente, à la fois honorifique et limitative. Jésus y est grand, mais il n’est jamais divin ; exalté, mais toujours ramené à sa condition de créature et de serviteur.
La première donnée fondamentale est la désignation récurrente « ʿĪsā ibn Maryam », Jésus fils de Marie. Cette formule est capitale. Elle affirme la naissance miraculeuse, puisqu’aucun père humain n’est mis en avant ; mais elle exclut simultanément toute filiation divine. Là où le christianisme a fait de Jésus le Fils, le Coran insiste sur sa référence maternelle. Le nom même devient argument théologique. Jésus est le fils de Marie, non le Fils de Dieu.
Le verset 4,171 est ici programmatique, puisqu’il parle du « Jésus le Messie, fils de Marie » tout en niant qu’Allah ait un fils.
Cette filiation maternelle s’inscrit dans un récit de naissance tout à fait exceptionnel. Le Coran affirme la conception virginale de Jésus et lui donne ainsi une singularité incomparable parmi les prophètes, à l’exception d’Adam qui, lui aussi, naît par un acte créateur immédiat de Dieu.
La doctrine coranique rappelle que Jésus est bien né de la Vierge Marie et que Dieu l’a distingué à ce titre. Dès lors, l’islam ne banalise nullement Jésus.
Il l’honore comme un prophète miraculeusement suscité. Mais cet honneur ne conduit jamais à la divinisation ; il manifeste la toute-puissance créatrice de Dieu, non une communication d’essence divine.
Le titre de al-Masīḥ, le Messie, est lui aussi reconnu. Jésus est bien « le Messie » dans le Coran.
Toutefois, ce messianisme est radicalement reconfiguré. Il n’est pas lié à la Passion, à la Croix ou à la rédemption. Il ne signifie pas que Jésus sauve le monde par son sang.
Dans le cadre coranique, le titre exprime surtout une dignité particulière, une mission exceptionnelle et une proximité avec Dieu, mais non un rôle sotériologique au sens chrétien. En ce sens, Neal Robinson a raison de souligner que le messianisme coranique se trouve comme délesté de sa dimension sacrificielle pour être réinscrit dans la mission prophétique.
Jésus est, plus explicitement encore, un rasūl, un messager de Dieu, et un nabī, un prophète.
Le Coran le dit très clairement. En 4,171, il n’est « rien de moins qu'un messager d'Allah ».
En 19,30, l’enfant Jésus parle au berceau et déclare qu’il a reçu l’Écriture et qu’il a été fait prophète.
En 61,6, il s’adresse aux enfants d’Israël comme le messager de Dieu venu confirmer la Torah.
Ces trois textes suffiraient déjà à montrer que le cadre fondamental de la compréhension islamique de Jésus est prophétique. Jésus appartient à la lignée des envoyés, il ne s’en extrait pas par une nature divine. C’est là l’un des points les plus constants de la christologie coranique.
Le verset 4,171 est particulièrement important parce qu’il concentre plusieurs titres majeurs : Jésus y est appelé le Messie, fils de Marie, messager de Dieu, « Sa parole à travers Marie », et « un Esprit venant de Dieu ».
C’est l’un des sommets de la théologie coranique de Jésus.
Pourtant, là encore, le lexique élevé ne doit pas induire en erreur. La « parole » n’est pas le Logos éternel de la théologie johannique. Elle désigne, dans l’exégèse islamique classique, l’acte créateur divin par lequel Jésus vient à l’existence. De même, l’« esprit venant de Lui » ne signifie pas que Jésus participe à la substance divine ; il signifie qu’il procède d’un souffle créateur et d’une initiative spéciale de Dieu. Les traductions annotées de quran.com vont dans ce sens lorsqu’elles glosent l’expression par « créé par un commandement de Lui ».
C’est ici que la comparaison avec le christianisme devient inévitable.
ans le Prologue de l’Évangile selon Jean, le Logos est auprès de Dieu et il est Dieu ; il devient chair.
Dans le Coran, la parole ne devient pas chair ; elle crée Jésus. Le parallélisme verbal masque donc une divergence ontologique.
Le christianisme lit dans le titre de Parole la révélation de l’être divin du Christ ; l’islam y lit le signe d’une création miraculeuse. La proximité des mots ne doit jamais faire oublier la différence des systèmes théologiques. Bien que le souffle de Dieu à travers Jésus soit reconnu.
Une autre formule est d’une importance considérable : celle de la servitude. En 19,30, Jésus déclare : « Je suis vraiment le serviteur d'Allah » On touche ici à l’un des principes herméneutiques majeurs de la christologie coranique. Jésus peut recevoir des titres très élevés ; il peut naître de manière virginale ; il peut accomplir des miracles ; il peut être signe pour l’Heure. Mais il demeure ʿabd Allāh, serviteur de Dieu.
Michel Cuypers a très bien résumé cette dynamique lorsqu’il écrit que la figure coranique de Jésus est exaltée, mais constamment ramenée dans le cadre du service de Dieu. Cette formule rend parfaitement compte de la tension interne du texte coranique : honneur maximum, mais sans divinisation.
L’importance de Jésus dans le Coran ne tient pas seulement à ses titres, mais aussi à son épaisseur narrative.
Les sourates 3 et 19 développent de longues séquences sur Marie, l’annonciation, la naissance et les premières paroles de Jésus.
La tradition exégétique musulmane a souvent souligné ce fait : Jésus et sa mère font l’objet, dans le Coran, d’un traitement d’une densité exceptionnelle. Il ne s’agit donc pas d’une simple mention de passage. La figure de Jésus participe de manière structurante à la doctrine coranique de la prophétie, à la controverse avec les « gens du Livre » et à la défense du monothéisme absolu.
Les convergences avec le christianisme sont réelles et ne doivent pas être minimisées.
Le Coran reconnaît la naissance virginale, le titre de Messie, une sainteté ou pureté singulière, la capacité d’accomplir des miracles, et même un rôle eschatologique.
Le verset 43,61, fait de Jésus un signe pour l’Heure. De même, la tradition islamique classique a développé la doctrine de son retour à la fin des temps.
Ce socle commun explique que Jésus soit souvent l’un des lieux les plus féconds du dialogue entre chrétiens et musulmans. Un dialogue qui doit être approfondi surtout dans la période actuelle où l'Islam est dévalorisé voire fait peur dans le monde occidental. Il faut reprendre les textes et la spiritualité des Louis Massignon, Henry Corbin, Bruno Etienne ou en terme contemporain Franck Fregosi ou mon ami Raphaël Liogier.
Evidemment des divergences existent sinon il n'y aurait pas de religions distinctes.
La première est celle de la nature du Christ. La théologie chrétienne, notamment depuis le concile de Chalcédoine, confesse en Jésus une seule personne en deux natures, divine et humaine. Le Coran refuse explicitement cette perspective. En 4,171, il appelle les gens du Livre à ne pas dire « Trinité » et affirme qu’Allah est un Dieu unique, « bien plus qu'avoir un fils ». La négation est claire : non seulement Jésus n’est pas Dieu, mais l’idée même d’une filiation divine est tenue pour incompatible avec la transcendance divine. En Islam Dieu est Un.
La seconde divergence majeure concerne la crucifixion. La doctrine chrétienne fait de la Croix l’événement central de l’histoire du salut. L’islam, pour sa part, refuse que Jésus ait été vaincu par ses ennemis de cette manière. Le Coran affirme que Dieu sauva Jésus de la crucifixion aux mains des Juifs. La question précise de l’interprétation de 4,157 a donné lieu à d’immenses débats, mais le fait fondamental demeure : la sotériologie chrétienne de la rédemption par la croix n’a pas d’équivalent dans l’islam. Le Jésus coranique ne sauve pas par un sacrifice expiatoire ; il enseigne, confirme, annonce et témoigne.
La troisième divergence touche au sens même de la révélation. Dans le christianisme, la révélation culmine dans une personne : le Verbe fait chair. Dans l’islam, elle culmine dans une parole descendue : le Coran. Cette différence explique pourquoi le titre de « Parole de Dieu » ne peut pas être compris de façon identique dans les deux traditions.
Le christianisme personnalise la Parole ; l’islam scripturalise et proclame la parole divine sans l’incarner.
En ce sens, la théologie de Jésus dans le Coran révèle une différence entre deux modèles religieux de la manifestation divine.
On pourrait donc définir la christologie coranique comme une christologie de l’exaltation limitée. Exaltation, parce que Jésus y reçoit des titres que le Coran n’emploie pas indistinctement pour tous les prophètes, parce qu’il naît miraculeusement, parce qu’il parle au berceau, parce qu’il est signe pour l’Heure.
Limitation, parce que tous ces privilèges sont rigoureusement interprétés à l’intérieur du tawḥīd. Rien de ce qui est dit de Jésus ne doit conduire à lui attribuer une participation à l’être même de Dieu. Cette structure est constante, et c’est elle qui donne à la figure de ʿĪsā sa place singulière dans l’islam : proximité maximale, identité divine nulle.
Cela s'explique par le fait que les chrétiens que le prophète Mohammad rencontre ne sont pas des chrétiens "catholiques orthodoxes" au sens des conciles de Nicée et de Chalcédoine, mais des chrétiens qui considéraient (comme les musulmans dans le Coran) Jésus comme un prophète, le messie, mais pas Dieu.
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Il est aujourd’hui largement admis par les historiens comme Mohammad Ali Amir-Moezzi (Président du conseil scientifique de l'Institut français d'islamologie, qui occupait jusqu'en 2024, à l'École pratique des hautes études, le poste de directeur d'études (DE) en islamologie classique, jadis détenu par Louis Massignon et Henry Corbin) que les premiers milieux ayant contribué à la formation de l’islam ont pu être en contact étroit avec des formes de christianisme d’origine judéenne, souvent désignées sous le terme de « judéo-christianisme ».
Ces groupes, parmi lesquels figurent les nazôréens et les ébionites, se caractérisent par une fidélité simultanée à la Torah et à la reconnaissance de Jésus comme Messie, sans pour autant adhérer à sa divinité au sens nicéen. Comme le souligne l’historiographie contemporaine, ces communautés « chrétiennes d’origine judéenne […] reconnaissent la messianité de Jésus […] mais continuent à observer la Torah » . Les ébionites, en particulier, développaient une christologie strictement humaniste : Jésus y était considéré comme un homme choisi par Dieu, prophète eschatologique, et non comme le Fils divin incarné ; ils rejetaient également les doctrines de l’expiation et de la préexistence du Christ . Exactement comme dans le Coran.
Or, cette conception présente plus que des analogies frappantes avec celle que l’on retrouve ultérieurement dans le Coran, où ʿĪsā (عيسى) est à la fois Messie, prophète et envoyé de Dieu, mais explicitement non divin.
Le Jésus des ébionites, des nazoréens et des "judéo-chrétiens" vivant en Arabie au VIIème siècle est exactement le Jésus de l'Islam, le Jésus tel qu'il est présenté dans le Coran.
Les spécialistes considèrent très majoritairement aujourd'hui que le milieu religieux dans lequel apparaît l’islam au VIIème siècle n’était pas celui du christianisme impérial byzantin, mais plutôt celui de formes dissidentes ou marginales du christianisme, marquées par des tendances judéo-chrétiennes.
Comme le note Hans-Joachim Schoeps, le christianisme rencontré par Mahomet en Arabie « était caractérisé par des croyances ébionites » . De même, certains travaux soulignent que « certaines doctrines fondamentales […] trouvent leur origine […] dans les formes les plus anciennes du christianisme », notamment celles qui présentent Jésus comme un prophète et non comme le Fils de Dieu .
Des mots importants dans la théologie islamique ne sont pas arabes. Le mot « Coran » lui-même n'est pas un mot arabe mais vient de qiriyâna, qui désigne un « livre de prières » en syriaque qui est la langue des communautés chrétiennes locales. Les mots principaux de la théologie musulmane sont pris dans la langue des chrétiens. Par exemple Furqān (فرقان), discernement, révélation vient du Syriaque possible : purqānā = salut, rédemption, Ṣalāt (صلاة), prière, vient du syriaque : ṣlōtā = prière, Zakāt (زكاة), aumône purificatrice, vient du syriaque : zakkūṯā = pureté, justice, Malak (ملك), ange vient du Syriaque : malakā = messager, ange, Injīl (إنجيل), Évangile, du grec euangelion via le syriaque awangelion etc...
Dans cette perspective, l’islam primitif est compris comme s’inscrivant dans la continuité d’un courant judéo-chrétien tardif, héritier des premières communautés de Jérusalem — celles qui se réclamaient de Jacques le Juste (le frère du Seigneur) — et qui maintenaient une conception strictement monothéiste de Dieu tout en reconnaissant à Jésus une mission prophétique exceptionnelle.
Cela explique la très grande proximité doctrinale entre certaines formes anciennes du christianisme judéo-chrétien et la christologie coranique.
D'ailleurs ces mêmes spécialistes sont aujourd'hui quasiment persuadés que les communautés chrétiennes non nicéennes n'ont pas été "éradiquées" par les musulmans mais qu'elles constituent bien les premiers compagnons du Prophète et donc les premiers ... musulmans.
Ce qui explique la grande proximité entre l'Islam et le Christianisme conçu par nombre de chrétiens des premiers siècles.
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Conclusion
La comparaison entre judaïsme et islam fait apparaître deux façons extrêmement différentes voire antagonistes de ne pas être chrétien face à Jésus.
Le judaïsme, parce qu’il demeure attaché aux critères historiques de l’attente messianique juive et à l’unité absolue de Dieu, refuse de reconnaître en Jésus le Messie et rejette toute divinisation; les textes juifs représentent Jésus comme trompeur, séducteur ou magicien, faux prophète et faux Messie.
L’islam, quant à lui, ne rejette pas Jésus ; bien au contraire, il l’intègre. Jésus devient le grand prophète ʿĪsā, fils de Marie, Messie, Parole créatrice et Esprit venant de Dieu, Parole et Lumière, serviteur exemplaire mais non divin. Il n'est pas Dieu car Dieu est Un.
On comprend alors pourquoi Jésus demeure à la fois un lieu de rapprochement et un point de fracture.
Le rapprochement vient de la grandeur reconnue de sa personne, de la naissance virginale, des miracles, de la force morale de sa figure.
La fracture vient de ce qui, pour le christianisme, est précisément l’essentiel : sa filiation divine, son identité de Verbe incarné, sa croix et sa résurrection comme événement salvifique.
Le dialogue interreligieux sérieux n’a donc pas à gommer la différence. Même s'il faut reconnaître une bien plus grande proximité entre le Christianisme et l'Islam qui intègre Jésus dans sa théologie et dans son Livre Saint (le Coran), même si cela correspond à un christianisme pré nicéen. Mais indéniablement un christianisme des origines, proche de la théologie de Jacques, le frère de Jésus (le frère du Seigneur).
Le dialogue interreligieux doit au contraire penser les différences avec précision.
C’est à cette condition seulement que Jésus peut devenir, non pas un prétexte à confusion, mais un lieu de vérité théologique entre les traditions qui le reconnaissent comme Messie, vraie parole et vraie Lumière.
Il était bon de le rappeler après cette semaine pascale si intense !
Jean-Laurent Turbet
Repères bibliographiques
Pour prolonger ce travail, les références les plus utiles sont Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim XI, 4, pour la position juive classique sur Jésus ; les passages talmudiques de Sanhedrin 43a et 107b ; Martin Buber, Two Types of Faith ; Joseph Klausner, Jesus of Nazareth ; Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity ; Sidney H. Griffith, The Bible in Arabic ; Gabriel Said Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext ; Michel Cuypers, Le Festin ; François Déroche, Le Coran. Les versets coraniques centraux sont notamment 3,45 ; 4,157 ; 4,171 ; 19,30-36 ; 43,61 ; 61,6.
Les religions monothéistes dans le monde.
° Il y a environ 2,4 milliards de chrétiens dans le monde. C'est la 1ère religion mondiale.
1,35 milliards de catholique (sous l'autorité du Pape), 800 à 900 millions de protestants (Évangéliques, Baptistes, Luthériens, Réformés, Pentecôtiste et autres) et 200 à 300 millions d'Orthodoxes et environ 100 millions d'autres chrétiens (Églises orientales, coptes, indépendantes etc...)
° Il y a environ 2 milliards de musulmans dans le monde. C'est la deuxième religion mondiale.
Il y a 1,6 milliards de sunnites (85%), 300 millions de chiites (10%) et 10 millions d'autres 5%)
° Il y a environ 16 millions de juifs dans le monde.
7 millions en Israël et 9 millions dans le reste du monde.
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Dans son article 10, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose que : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. »
Dans l'article 11, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose aussi que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. »
Ces deux articles ont valeur constitutionnelle car le préambule de la Constitution de la Ve République renvoie à la Déclaration de 1789.
La Constitution et les Lois de la République Française s'appliquent sur l'ensemble du territoire national et s'imposent à tout règlement associatif particulier qui restreindrait cette liberté fondamentale et Constitutionnelle de quelque façon que ce soit.
La Rédaction du Blog des Spiritualités
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