Arthur Rimbaud et l’islam (d'après une idée et un texte d'Eric Geffroy).

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 27 Juillet 2026, 15:00pm

Catégories : #Islam, #Coran, #Poésie, #Aventure, #Histoire, #Ecriture, #Arabie, #Aden, #Haggar

Arthur Rimbaud et l’islam

Mon ami Eric Geffroy a complété mon article sur les grands écrivains français et l’islam avec un texte sur Arthur Rimbaud que j’ai ajouté bien volontiers à la fin de mon article.

J’avoue que cela a titillé ma curiosité car je suis – comme beaucoup – un très grand admirateur de la poésie d’Arthur Rimbaud.

Alors j’ai cherché un peu et voici dans l’article ci-dessous les fruit de cette réflexion.

De la « sagesse bâtarde du Coran » à « Allah kérim » : une rencontre entre révolte, Orient et abandon.

Peu d’écrivains français ont suscité, après leur mort, autant d’appropriations contradictoires qu’Arthur Rimbaud (1854-1891). Le poète révolté de Charleville a été tour à tour présenté comme un voyant, un anarchiste, un mystique, un athée, un chrétien revenu à la foi, un aventurier colonial, un trafiquant désabusé et même, selon certains auteurs, comme un converti à l’islam. Chacune de ces images contient une parcelle de vérité, mais aucune ne suffit à enfermer celui qui écrivait, dès 1871, que « Je est un autre » et qui passa sa vie à se dérober aux identités que les autres voulaient lui attribuer.

La question des rapports entre Arthur Rimbaud et l’islam doit donc être abordée avec prudence. Il serait historiquement aventureux d’affirmer comme un fait établi qu’il se convertit formellement à l’islam : aucune profession de foi, aucun document administratif, aucun témoignage musulman contemporain et absolument incontestable ne permet de le démontrer.

Mais il serait tout aussi erroné de réduire son rapport à l’islam à une simple stratégie commerciale ou à un exotisme superficiel.

Arthur Rimbaud apprit l’arabe, vécut pendant plus de dix années au milieu de sociétés profondément musulmanes, lut et posséda vraisemblablement plusieurs exemplaires du Coran, adopta certains usages de ses interlocuteurs et incorpora jusque dans sa correspondance une manière de concevoir le destin qu’il associait lui-même aux musulmans.

Nous ne pouvons donc pas écrire avec certitude que Rimbaud fut musulman, quoi que tout démontre dans son comportement sur place qu’il le soit devenu. Nous pouvons en revanche affirmer que l’islam constitua l’un des horizons intellectuels, culturels et peut-être spirituels les plus persistants de la seconde moitié de sa vie.

L’Orient avant l’Orient : le jeune Rimbaud face au Coran.

Bien avant d’atteindre les rivages de la mer Rouge, Rimbaud avait rencontré un Orient largement imaginaire, construit à partir de la Bible, de la littérature romantique, des récits de voyage et de la culture orientaliste du XIXᵉ siècle. Cet Orient n’était pas encore celui des hommes qu’il rencontrerait à Aden, Zeilah, Tadjourah ou Harar ; il était un espace intérieur, opposé à la société bourgeoise, industrielle et chrétienne de l’Europe.

L’histoire familiale a pu jouer un rôle dans cette première curiosité. Son père, Frédéric Rimbaud (1814-1878), officier d’infanterie ayant longtemps servi en Algérie, étudia la langue arabe et la culture du pays. Il est administrateur de l’Algérie, écrivain, journaliste, linguiste et ethnologue. Plusieurs témoignages attestent que cet officier arabisant rédigea des notes grammaticales et des travaux sur le Coran. On lui doit même une traduction du Coran. L'un des Corans possédés plus tard par Arthur est annoté par lui-même mais aussi par son père.

L'étude et l'amour du Coran sont bien des traditions familiales chez les Rimbaud père et fils.

Dans Une saison en enfer, écrite en 1873, l’Orient apparaît comme la possibilité d’une sortie hors de l’Occident chrétien et rationaliste.

Rimbaud oppose à la civilisation européenne ce qu’il appelle « l’Orient, la patrie primitive ». Mais cet Orient rêvé ne constitue pas encore l’objet d’une adhésion religieuse.

Le jeune poète cherche une sagesse qui lui permettrait d’échapper aux catégories occidentales, tout en demeurant méfiant à l’égard de toutes les religions constituées.

Dans la section intitulée « L’Impossible », il écrit ainsi :

« Je retournais à l’Orient et à la sagesse première et éternelle. »

Mais il ajoute presque aussitôt :

« Les philosophes : le monde n’a pas d’âge. L’humanité se déplace, simplement. Vous êtes en Occident, mais libre d’habiter dans votre Orient, quelque ancien qu’il vous le faille. »

L’Orient est donc moins, à cette époque, une réalité géographique qu’une direction spirituelle. Il représente la possibilité d’une sagesse antérieure aux divisions religieuses et aux contraintes de la modernité européenne.

Pourtant Rimbaud refuse encore de se laisser séduire par une représentation idéalisée de l’islam et évoque, dans le même mouvement, la « sagesse bâtarde du Coran ». La formule est rude, mais elle ne saurait être isolée de la violence avec laquelle Une saison en enfer traite également le christianisme, la morale occidentale, la science, le progrès et jusqu’aux propres illusions du poète. Disons qu'à cette époque là il met tout le monde dans le même panier avant plus tard d'abhorrer un Occident décadent face à un Orient spirituel (on croirait alors du René Guénon!).

Comme l’a montré Inès Horchani dans son étude « Les Orients d’Arthur Rimbaud », publiée en 2006 dans la revue Parade sauvage, la relation de Rimbaud au Coran ne commence donc pas en Afrique. Le texte musulman appartient déjà aux références intellectuelles du jeune homme, mais celui-ci le lit alors depuis l’extérieur, à travers ses révoltes, ses préjugés et sa recherche d’une « sagesse première ».

L’expérience vécue de l’Orient modifiera profondément ce regard.

Le départ : lorsque l’Orient rêvé devient une réalité.

Après avoir abandonné la littérature et la poésie, Arthur Rimbaud voyage à travers l’Europe, s’engage dans l’armée coloniale néerlandaise, gagne Java, déserte, revient en Europe, puis travaille quelque temps à Chypre. En 1880, il atteint enfin les régions qui deviendront le véritable territoire de sa seconde vie.

Après Alexandrie et le canal de Suez, il passe notamment par Djeddah, Souakim, Massaouah et Hodeïda, avant de trouver un emploi à Aden, alors colonie britannique et grande place commerciale entre l’Arabie, l’Inde et la côte africaine. Il travaille pour la maison Mazeran, Viannay et Bardey, puis traverse la mer Rouge et gagne Harar à la fin de l’année 1880.

Harar n’est pas une ville africaine quelconque.

C’est une ancienne cité fortifiée, centre majeur de culture islamique et de commerce, tenue pour sainte par ses habitants et longtemps fermée aux Européens. Arthur Rimbaud y vit au contact quotidien de négociants arabes, somalis et hararis, d’interprètes, de chefs de caravanes, de religieux et de notables musulmans. Il ne contemple plus l’islam dans les livres : il le rencontre comme une civilisation vivante, rythmée par les prières, les prescriptions religieuses, les solidarités familiales, le commerce caravanier et la langue arabe.

Cette immersion ne doit pas être transformée en idylle. Rimbaud demeure un négociant européen cherchant à faire fortune. Il commerce le café, les peaux, l’ivoire, les étoffes et, pendant l’expédition destinée au roi Ménélik de Choa, plusieurs milliers de fusils. Ses lettres sont remplies de comptes, de plaintes contre la chaleur, de considérations sur les prix, les monnaies, les difficultés du transport et les risques des caravanes. La « réalité rugueuse à étreindre », annoncée à la fin d’Une saison en enfer, est bien là.

Cependant, l’activité commerciale n’exclut nullement une transformation intérieure. Pour négocier, circuler et se faire comprendre, Rimbaud doit apprendre les langues, observer les coutumes et pénétrer les systèmes de pensée de ses interlocuteurs. Il ne se contente pas de traverser le monde musulman : il apprend à y vivre.

Rimbaud arabisant et lecteur du Coran.

La connaissance que Rimbaud acquit de l’arabe est attestée par plusieurs sources, même si son degré exact de maîtrise reste discuté. Dès 1880, il réclame à sa famille des ouvrages destinés à l’étude de la langue. Dans une lettre du 2 novembre 1880, il se plaint de ne pas avoir reçu les « livres arabes » demandés plusieurs semaines auparavant. Le 15 février 1881, depuis Harar, il renouvelle encore ses demandes de grammaires et de dictionnaires.

Son employeur Alfred Bardey (1854-1934) rapporte qu’en 1884, pendant ses séjours à Aden, Rimbaud consacrait une partie de son temps à déchiffrer des ouvrages arabes et à perfectionner sa connaissance de la langue. Celle-ci répondait évidemment à des nécessités commerciales, mais elle lui ouvrait également l’accès aux conceptions religieuses de ceux auprès desquels il vivait.

La présence du Coran est plus significative encore. Rimbaud en posséda vraisemblablement plusieurs exemplaires. Une commande passée à la maison Hachette en 1883 mentionne un Coran parmi les ouvrages qu’il souhaitait recevoir. Un autre exemplaire, imprimé par lithographie en Inde en 1865 et aujourd’hui conservé à la bibliothèque de l’Institut du monde arabe, porte une indication selon laquelle il aurait appartenu à Rimbaud pendant son séjour en Abyssinie. Sa provenance semble liée à la famille d’Alfred Bardey, mais l’absence d’une documentation complète dans les anciens registres de la bibliothèque impose là encore une certaine prudence. Cet exemplaire contenait néanmoins une lettre en arabe adressée à Rimbaud par l’abban Fârih Kali, personnage dont l’existence est confirmée par une lettre de Constantin Sotiro datée du 10 juillet 1891. Présentation et enquête sur le Coran attribué à Rimbaud

Le témoignage le plus frappant est celui du négociant et explorateur italien Ugo Ferrandi (1852-1928), qui avait connu Rimbaud dans la région. Selon une lettre publiée en 1923, Rimbaud était un « arabisant de premier ordre » et tenait, dans sa demeure, de véritables conversations ou « conférences sur le Coran » avec des notables musulmans.

Le témoignage est tardif et le vocabulaire de Ferrandi peut comporter une part d’exagération rétrospective. Il indique néanmoins que les interlocuteurs de Rimbaud lui reconnaissaient une connaissance suffisamment sérieuse du texte pour en discuter avec lui. Il ne s’agissait donc plus seulement du Coran entrevu par l’adolescent de Charleville à travers les traductions et les préjugés européens, mais d’un texte relu au milieu d’une société musulmane et vraisemblablement confronté, au moins partiellement, à sa langue originale.

« Comme les musulmans, je sais que ce qui arrive arrive ».

Le passage le plus explicite de la correspondance se trouve dans une lettre adressée à sa mère et à sa sœur depuis Harar, le 6 mai 1883. Rimbaud vient d’évoquer son indifférence croissante à l’égard de la politique européenne :

« Plus de deux ans que je n’ai pas touché un journal. Tous ces débats me sont incompréhensibles, à présent. Comme les musulmans, je sais que ce qui arrive arrive, et c’est tout. »

La formule est capitale, mais elle doit être interprétée avec précaution. Rimbaud ne déclare pas : « Je suis musulman. » Il écrit : « Comme les musulmans. » La comparaison maintient une distance entre lui et ceux auxquels il se réfère. Pourtant, elle révèle aussi qu’une disposition spirituelle associée à l’islam est entrée dans sa manière personnelle de supporter l’existence.

On a souvent qualifié cette attitude de « fatalisme musulman ». L’expression, fréquente dans la littérature européenne du 19ème siècle, réduit cependant de manière caricaturale la conception islamique du destin.

L’islam enseigne simultanément le décret divin — le qadar —, la responsabilité humaine et la confiance en Dieu — le tawakkul. L’abandon croyant ne signifie donc pas nécessairement l’inaction : l’homme agit de toutes ses forces, mais il reconnaît que le résultat ultime ne lui appartient pas.

Or cette tension correspond assez exactement à la conduite de Rimbaud. Il travaille, calcule, organise des caravanes, apprend des langues, négocie avec les chefs locaux et cherche obstinément à transformer son existence. Mais il constate aussi que la maladie, la chaleur, les guerres, les faillites, les accidents et la mort peuvent à tout instant anéantir ses projets. Au milieu de cette précarité, « ce qui arrive arrive » devient moins une doctrine religieuse formulée avec rigueur qu’une ascèse de l’acceptation.

La phrase n’est donc pas la preuve formelle d’une conversion, mais elle manifeste une véritable imprégnation. L’islam lui fournit désormais un langage pour exprimer ce consentement à l’inévitable que sa vie africaine lui impose chaque jour davantage.

« Abdo Rimbô » : un nom musulman ?

Parmi les éléments les plus souvent invoqués en faveur d’une conversion figure un cachet commercial en caractères arabes, interprété comme portant la formule « Abdo Rimbô », « Abdu Rimbu » ou « Abdoh Rimbo ». Certains y ont vu une forme abrégée d’Abdallah, « serviteur de Dieu », et donc l’indication que Rimbaud aurait adopté un nom musulman.

L’interprétation demande à être nuancée. Le mot arabe ‘abd signifie bien « serviteur » ou « adorateur » et entre dans la composition de nombreux noms musulmans, comme ‘Abd Allah, « serviteur de Dieu ». Mais la formule du cachet peut également signifier plus simplement « son serviteur, Rimbaud », suivant une convention épistolaire ou commerciale destinée à ses correspondants arabophones, bien que pour moi cette explication soit bien peu convaincante. Elle pouvait surtout faciliter son acceptation dans un milieu où une identité exprimée dans les formes linguistiques locales constituait un avantage considérable.

Le cachet révèle donc une arabisation de son identité sociale, mais ne suffit pas à établir son adhésion religieuse. Il montre que Rimbaud ne demeurait plus seulement, aux yeux de ses interlocuteurs, « Arthur Rimbaud, Français » : il possédait aussi un nom lisible dans leur langue et compatible avec leurs codes. Entre adaptation commerciale et transformation personnelle, la frontière est ici impossible à tracer.

Il en va de même du costume oriental qu’il porte sur certaines photographies et que plusieurs témoins disent avoir été son vêtement habituel, ce qui ne serait pas étonnant, tout comme pour René Guénon au Caire. S’habiller comme un marchand arabe pouvait relever de la commodité, de la nécessité climatique et de l’intégration sociale. Mais lorsque cette adaptation se prolonge pendant des années, elle finit inévitablement par affecter la manière dont un homme se perçoit lui-même.

Rimbaud s’est-il converti à l’islam ?

Les éléments favorables à l’hypothèse d’une conversion peuvent être ainsi résumés : Rimbaud connaissait l’arabe ; il possédait et consultait régulièrement plusieurs Coran ; il en discutait avec des notables musulmans ; il utilisait un cachet arabe ; il adopta beaucoup d'usages locaux ; il exprima une conception du destin qu’il associait lui-même aux musulmans ; enfin, selon sa sœur Isabelle, il prononça à la fin de sa vie la formule « Allah kérim ».

Mais aucun de ces éléments ne constitue isolément la preuve formelle d’une conversion rituelle. Nous ne possédons aucun témoignage contemporain affirmant qu’il aurait prononcé la shahāda (qui doit être faite justement en public, ne serait-ce que devant quelques amis choisis qui pourront par la suite en témoigner) - la profession de foi musulmane -, reçu un nom islamique dans un cadre religieux, participé régulièrement à la prière communautaire ou demandé à être considéré comme musulman.

Alain Borer, auteur de Rimbaud en Abyssinie, refuse de présenter la conversion comme un fait établi. Le Dictionnaire Rimbaud, dirigé par Jean-Baptiste Baronian, maintient également une distinction entre la connaissance du Coran et l’adhésion à l’islam. À l’inverse, le cheikh Hamza Boubakeur (1912-1995), ancien recteur de la Grande Mosquée de Paris, considérait dans l’introduction de sa traduction du Coran que Rimbaud avait embrassé l’islam. Le poète mauricien Malcolm de Chazal (1902-1981) défendit lui aussi cette conviction.

Le débat est en réalité rendu presque insoluble par la personnalité même de Rimbaud. Après avoir renoncé à la poésie, il parle très peu de sa vie intérieure. Ses lettres africaines ne contiennent presque aucune confidence religieuse et sont dominées par les affaires, les déplacements, l’argent, la maladie et le désir de revenir un jour en Europe avec une fortune suffisante. Ce silence peut signifier l’absence de conversion ; mais il peut aussi correspondre à son refus constant de livrer ce qu’il considérait comme intime.

C'est plutôt cette hypothèse qu'il faut faire prévaloir.

Il convient donc de retenir une formulation rigoureuse : la conversion formelle de Rimbaud à l’islam est possible et même quasiment certaine, mais elle n’est pas historiquement démontrée. Son intérêt profond pour le Coran et son imprégnation par certaines représentations musulmanes du destin sont, en revanche, très solidement attestés.

« Allah kérim » : les dernières paroles.

En 1891, atteint d’une tumeur au genou, Rimbaud quitte précipitamment Harar et rejoint Aden, puis Marseille. Il est amputé de la jambe droite à l’hôpital de la Conception. Après un douloureux retour à Roche, il repart pour Marseille avec sa sœur Isabelle, espérant encore pouvoir rejoindre l’Afrique. Son état s’aggrave et il meurt le 10 novembre 1891, à l’âge de trente-sept ans.

Isabelle Rimbaud (1860-1917), qui l’assiste pendant ses derniers mois, écrira plus tard qu’une invocation revenait sur les lèvres de son frère :

« Allah ! Allah kérim ! »

Elle traduisait cette formule par l’idée que Dieu est généreux ou miséricordieux. En arabe, Allāh karīm signifie littéralement « Dieu est généreux », avec cette nuance de noblesse et de largesse contenue dans le nom divin al-Karīm.

Le témoignage d’Isabelle doit cependant être manié avec précaution. Profondément catholique, elle s’efforça de présenter la mort de son frère comme un retour à la foi chrétienne. Elle fit venir un prêtre auprès de lui et rapporta que celui-ci aurait été frappé par la qualité de sa foi. Son récit participe donc d’une reconstruction spirituelle de la mort de Rimbaud, reconstruction dans laquelle catholicisme et souvenirs de l’islam africain se trouvent étrangement entremêlés.

Mais l’invocation « Allah kérim » ne doit pas être écartée pour cette seule raison. Même si elle fut transmise plusieurs années après les faits, elle correspond au vocabulaire que Rimbaud avait entendu et peut-être employé pendant plus d’une décennie. Dans la souffrance et la fièvre, au moment où les constructions sociales s’effondrent, il serait revenu à l’une des expressions les plus simples de la confiance en Dieu.

Cette parole ne prouve pas vraiment à elle seule une conversion que la confession reçue par un prêtre ne démontre un retour complet au catholicisme. Elle révèle quelque chose de plus profond et de plus mystérieux : au seuil de la mort, les mots qui remontèrent peut-être en lui venaient de cette terre d’Arabie et d’Afrique où il avait passé les années les plus longues de sa vie adulte.

Et surtout ce sont les mots de l'islam en arabe. Et ça c'est fondamental.

Arthur Rimbaud mourant dessiné par sa sœur.

Du voyant au voyageur : une proximité avec la mystique musulmane ?

Il faut reconnaître qu'il est bien tentant de rapprocher la poétique du « voyant » de certaines formes de mystique musulmane, particulièrement du soufisme. Ce que - à titre personnel - je fais volontiers.

Dans sa lettre à Paul Demeny du 15 mai 1871, Rimbaud affirme que le poète doit parvenir à l’inconnu par un « long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Le voyant doit dépasser son identité ordinaire, épuiser les formes anciennes de la conscience et atteindre un état dans lequel « Je est un autre ».

Certains lecteurs arabes, notamment le poète syrien Adonis, né en 1930, ont vu dans cette entreprise une proximité avec la démarche soufie : dépassement du moi, transformation intérieure, recherche d’une connaissance qui ne soit pas seulement rationnelle, destruction des apparences et naissance d’une parole nouvelle. Cette lecture est intellectuellement féconde, mais elle ne doit pas être transformée en filiation historique. Rien ne permet d’affirmer que le jeune Rimbaud connaissait précisément les œuvres d’Ibn ‘Arabî, de Rûmî ou d’al-Hallâj.

La proximité relève plutôt d’une analogie entre deux expériences de dépassement. Le soufi cherche l’effacement du moi devant la présence divine ; Rimbaud cherche à faire éclater l’identité personnelle afin que s’exprime une parole inconnue. Le mystique musulman tend vers l’unité en Dieu ; le poète voyant veut atteindre l’inconnu par la transformation du langage et de la perception. Les finalités ne sont pas identiques, mais les mouvements peuvent parfois se répondre.

Le plus saisissant est que Rimbaud abandonna finalement la poésie pour habiter réellement cet Orient qu’il avait d’abord cherché dans la langue. Celui qui écrivait « Je retournais à l’Orient et à la sagesse première et éternelle » finit par vivre dans une cité musulmane d’Abyssinie, lisant l’arabe et parlant du Coran avec ceux qui l’entouraient. La prophétie poétique ne se réalisa pas sous la forme attendue : l’Orient ne lui donna ni illumination définitive ni repos, mais une autre manière d’affronter la nécessité, le silence et la mort.

Tombe d'Arthur Rimbaud

Conclusion : L’islam, dernière demeure intérieure de Rimbaud ?

Arthur Rimbaud ne fut probablement jamais le musulman exemplaire que certaines légendes pieuses ont voulu reconnaître en lui. Il ne fut pas davantage cet Européen intact qui aurait traversé l’Arabie et l’Afrique sans être profondément transformé par elles. Entre ces deux images se trouve une vérité plus subtile : celle d’un homme qui, après avoir rejeté les croyances de son enfance et épuisé les pouvoirs de la poésie, rencontra dans l’islam une langue, une civilisation, un texte et peut-être une manière de consentir à ce qui le dépassait.

Son rapport au Coran connut une évolution remarquable. Le jeune révolté d’Une saison en enfer parlait avec violence de la « sagesse bâtarde du Coran » ; l’homme du Harar commandait le texte, l’étudiait et, selon Ugo Ferrandi, en discutait avec les notables musulmans. Le premier rêvait d’un Orient abstrait qui le délivrerait de l’Occident ; le second découvrit un Orient réel, éprouvant, traversé par le commerce, la maladie, les conflits et la foi quotidienne des hommes.

La phrase du 6 mai 1883 constitue peut-être le centre secret de cette évolution :

« Comme les musulmans, je sais que ce qui arrive arrive, et c’est tout. »

Rimbaud ne dit pas qu’il croit ; il dit qu’il sait. Il ne formule pas un dogme ; il exprime une disposition intérieure. Celui qui avait voulu changer la vie reconnaît désormais que toute vie contient une part irréductible à la volonté humaine. Ce n’est pas nécessairement le renoncement d’un homme vaincu, mais peut-être l’apprentissage d’un abandon que les musulmans auprès desquels il vivait lui avaient rendu intelligible.

Et lorsque, selon Isabelle, il murmure finalement « Allah kérim », il ne nous livre toujours aucune identité définitive. Il ne devient, par ces seuls mots, ni le saint musulman ni le converti catholique que les uns et les autres auraient voulu reconnaître.

Il demeure Arthur Rimbaud : l’homme des passages, des ruptures et des frontières, celui qui n’habita jamais complètement un monde sans déjà regarder vers un autre. Celui qui, porté par le souffle de Dieu sait traverser les mers et les montagnes.

Mais il est permis de penser qu’au terme de son voyage, lorsque la poésie elle-même s’était tue, le dernier langage spirituel demeuré vivant en lui fut celui qu’il avait appris sur les routes d’Arabie et dans les murs de Harar : quelques mots arabes pour confier l’incompréhensible à la générosité de Dieu.

Ou plutôt à la générosité d'Allah.

Jean-Laurent Turbet

Références principales :

° Arthur Rimbaud, Œuvres complètes, édition établie par André Guyaux avec la collaboration d’Aurélia Cervoni, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2009.

° Arthur Rimbaud, Correspondance, notamment les lettres d’Aden et de Harar de 1880 à 1891. Une partie de la correspondance est consultable sur Wikisource.

° Arthur Rimbaud, Lettres de Jean-Arthur Rimbaud. Égypte, Arabie, Éthiopie, introduction et notes de Paterne Berrichon, Paris, Mercure de France, 1899. Cette première édition demeure utile, mais les interventions et interprétations de Paterne Berrichon doivent être contrôlées à l’aide des éditions critiques modernes.

° Alain Borer, Rimbaud en Abyssinie, Paris, Seuil, 1984 ; nouvelle édition dans Rimbaud, l’heure de la fuite, Paris, Gallimard, « Découvertes », 1991.

° Jean-Jacques Lefrère, Arthur Rimbaud, Paris, Fayard, 2001 ; édition revue, Robert Laffont, « Bouquins », 2020.

° Jean-Baptiste Baronian (dir.), Dictionnaire Rimbaud, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2014, particulièrement la notice d’Andrea Schellino consacrée à Ugo Ferrandi.

° Inès Horchani, « Les Orients d’Arthur Rimbaud », Parade sauvage. Revue d’études rimbaldiennes, no 21, novembre 2006, p. 201-216. Notice bibliographique de l’article.

° Hugues Fontaine, Arthur Rimbaud photographe, Paris, Textuel, 2019 ; et l’enquête sur le Coran attribué à Rimbaud.

° Alfred Bardey, Rimbaud à Aden, précédé de Barr-Adjam, Paris, Éditions du CNRS, 1981.

° Hamza Boubakeur, Le Coran. Traduction française et commentaire, Paris, Maisonneuve et Larose, 1972, introduction.

° Tyler Conklin Connolly, « Rimbaud islamique ? », Nineteenth-Century French Studies, vol. 45, nos 3-4, 2017, p. 298-316. Présentation de l’étude.

° voir bien sûr le texte original d'Eric Geffroy qui m'a donné l'idée de cet article : https://www.jlturbet.net/2026/07/les-grands-ecrivains-francais-et-l-islam.une-admiration-oubliee.html

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La Rédaction du Blog des Spiritualités.

Arthur Rimbaud et l’islam (d'après une idée et un texte d'Eric Geffroy).

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