René Guénon et l’islam

La Tradition devenue demeure

Quarante et une années de fidélité (1910–1951)

Rattachement islamique, métaphysique de l’Unité, transmission initiatique et accomplissement d’une vie en conformité avec la Tradition

Introduction :

Il est des itinéraires spirituels dont la profondeur interdit les formules trop simples. Celui de René Guénon est assurément de ceux-là. Depuis plus de soixante-dix ans, il est ainsi présenté tour à tour comme philosophe, métaphysicien, ésotériste, soufi, musulman, orientaliste ou encore comme l'un des plus grands penseurs de la Tradition du 20ème siècle. On écrit également, souvent en quelques lignes seulement, que « René Guénon se convertit à l'islam en 1912 » avant de partir définitivement vivre au Caire en 1930 où il mourra musulman le 7 janvier 1951 sous son nom d'Abdel Wâhed Yahyâ. Si cette présentation n'est pas totalement inexacte, elle apparaît pourtant aujourd'hui singulièrement insuffisante au regard des travaux historiques les plus récents et, plus encore peut-être, au regard des propres témoignages laissés par René Guénon lui-même.

Car de quelle conversion parlons-nous exactement ? S'agit-il d'une conversion religieuse au sens habituel du terme, c'est-à-dire du passage public et daté d'une religion à une autre ? S'agit-il plus précisément d'un rattachement initiatique au soufisme islamique ? Devons-nous distinguer l'adhésion religieuse à l'islam, l'intégration à une voie initiatique régulière relevant de la Shâdhiliyya, l'adoption du nom musulman d'Abdel Wâhed Yahyâ et enfin l'installation définitive au sein d'une civilisation islamique traditionnelle en Égypte ? Ces différents événements, qui jalonnent plus de quarante années de sa vie, ne sauraient être confondus sans risquer d'appauvrir considérablement la compréhension de son itinéraire spirituel.

Il nous semble même que la question habituellement posée mérite aujourd'hui d'être reformulée. Depuis plusieurs décennies, nous demandons volontiers : « Quand René Guénon s'est-il converti à l'islam ? » Or, il est permis de se demander si cette interrogation est véritablement celle que René Guénon lui-même aurait retenue. À parcourir son œuvre monumentale comme sa correspondance privée, on cherche en effet vainement sous sa plume l'affirmation selon laquelle il se serait « converti » à l'islam à telle ou telle date. Son vocabulaire est tout autre.

Il est celui du rattachement traditionnel, de l'initiation régulière, de la transmission spirituelle et des formes traditionnelles. Plus encore, le témoignage capital qu'il adresse au docteur Tony Grangier dans une lettre écrite du Caire le 28 juin 1938 nous oblige aujourd'hui à déplacer quelque peu notre regard.

René Guénon y écrit en effet :

« Quoi qu'il en soit, il n'y a là rien de nouveau en ce qui me concerne, loin de là, puisque mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910; en comparant cette date à celle de mes livres, vous pourrez vous rendre compte que cela n'empêche absolument rien d'un autre côté! »

Cette phrase fondamentale, dont Michel Chazottes a publié le texte dans son étude consacrée à la correspondance inédite entre René Guénon et Tony Grangier, mérite à elle seule que soit largement repensée la présentation habituelle de son itinéraire spirituel. Elle nous apprend en effet plusieurs choses essentielles. La première est que René Guénon fait lui-même remonter son rattachement aux organisations initiatiques islamiques à l'année 1910 et non à l'année 1912 généralement reprise dans les biographies classiques. La seconde est que ce rattachement n'a jamais empêché, selon ses propres termes, « absolument rien d'un autre côté », ce qui nous invite à ne pas opposer artificiellement les différentes dimensions de sa vie intellectuelle, spirituelle et initiatique. La troisième enfin est qu'il semble considérer son rattachement islamique comme une donnée acquise depuis près de trente années lorsqu'il écrit ces lignes au Caire en 1938.

Dès lors, une autre lecture devient possible. Le musulman qui meurt au Caire le 7 janvier 1951 n'est pas un autre homme que celui qui fut reçu dans les organisations initiatiques islamiques en 1910. Pas davantage que le franc-maçon régularisé à la Grande Loge de France au sein de la Loge Thébah le 26 avril 1912 n'est un autre homme que celui qui écrivait alors ses premiers textes métaphysiques. Plus profondément encore, il nous semble que le jeune René Guénon des années parisiennes et le cheikh Abdel Wâhed Yahyâ des années égyptiennes ne constituent pas deux personnages successifs mais les deux expressions historiques d'un unique itinéraire spirituel poursuivi avec une remarquable fidélité durant plus de quarante années.

Cette fidélité constitue sans doute le véritable sujet de cette étude.

Car il nous apparaît aujourd'hui qu'un contresens biographique s'est progressivement imposé dans une partie de la littérature consacrée à René Guénon. Celui-ci consiste à présenter son existence comme une succession de ruptures : le catholicisme aurait laissé place à l'occultisme, lequel aurait été abandonné au profit de la franc-maçonnerie avant que celle-ci ne soit elle-même délaissée pour l'islam et le soufisme. Or rien n'est plus éloigné de la réalité historique de son parcours. Les dates elles-mêmes suffisent à démontrer l'extrême fragilité d'une telle présentation. René Guénon est déjà rattaché aux organisations initiatiques islamiques en 1910 lorsqu'il poursuit parallèlement son approfondissement des doctrines hindoues et des grandes traditions spirituelles de l'humanité. Son rattachement islamique précède de deux années sa régularisation à Thébah et n'empêchera nullement son intérêt constant pour la franc-maçonnerie traditionnelle dont il continuera jusqu'à sa mort à reconnaître l'authentique caractère initiatique. Plus encore, c'est depuis le Caire qu'il suivra avec bienveillance les travaux préparatoires à la fondation de la Loge La Grande Triade de la Grande Loge de France en 1947.

Nous souhaiterions donc montrer dans les pages qui suivent qu'il n'existe pas plusieurs René Guénon successifs mais un unique itinéraire spirituel dont les manifestations historiques varieront sans jamais en modifier la profonde unité. Le métaphysicien, le musulman, le soufi et le franc-maçon ne sont pas quatre personnages distincts ; ils constituent les différentes expressions d'une même quête poursuivie avec une admirable constance durant plus de quarante années.

Cette étude ne prétend donc nullement écrire l'histoire d'une conversion religieuse ordinaire. Son ambition est autre. Elle consiste à tenter de comprendre comment René Guénon a progressivement fait coïncider sa vie extérieure avec les principes métaphysiques, religieux et initiatiques dont il n'a cessé d'exposer la portée universelle. Son départ définitif pour l'Égypte en 1930 ne sera ainsi pas envisagé comme le commencement d'une nouvelle existence mais comme l'accomplissement extérieur d'un engagement intérieur pris vingt années auparavant. De même, nous verrons que le silence presque absolu observé par Guénon sur son propre islam entre 1910 et 1930 relève moins d'une dissimulation que d'une conception profondément traditionnelle des rapports entre la vie spirituelle et l'expression publique de la doctrine.

L'histoire de René Guénon et de l'islam apparaît alors sous un jour nouveau. Elle n'est pas seulement celle d'une adhésion religieuse ni même celle d'un rattachement initiatique au soufisme islamique. Elle est plus profondément encore celle d'une fidélité exceptionnelle à ce que Guénon nommera toute sa vie la Tradition. Durant quarante et une années, depuis son rattachement aux organisations initiatiques islamiques en 1910 jusqu'à sa mort au Caire le 7 janvier 1951, René Guénon ne cessera finalement de poursuivre un unique dessein : mettre sa vie en conformité avec les principes spirituels qu'il considérait comme l'expression terrestre d'une vérité métaphysique universelle. C'est peut-être là, plus encore que dans ses livres eux-mêmes, que réside l'une des plus belles leçons de son itinéraire.

Ivan Aguéli : la rencontre de deux itinéraires spirituels.

Il est des rencontres dont l'importance historique dépasse infiniment les circonstances qui les ont rendues possibles. Celle de René Guénon et d'Ivan Aguéli appartient assurément à cette catégorie. Sans elle, l'histoire intellectuelle et spirituelle du XXe siècle aurait sans doute été différente. Pourtant, réduire Ivan Aguéli au rôle quelque peu simplificateur de « celui qui convertit René Guénon à l'islam » reviendrait à méconnaître la personnalité exceptionnelle de cet homme qui fut tout à la fois peintre symboliste, orientaliste, métaphysicien, musulman, soufi et l'un des premiers introducteurs occidentaux de l'œuvre d'Ibn 'Arabî.

Ivan Aguéli naît le 24 mai 1869 à Sala, en Suède, sous le nom de John Gustaf Agelii et meurt tragiquement le 1er octobre 1917 à L'Hospitalet de Llobregat, près de Barcelone, percuté par un train alors qu'il traverse une voie ferrée. Son existence tout entière apparaît comme un étonnant voyage entre plusieurs mondes dont il cherchera inlassablement à retrouver la profonde unité. Il étudie tout d'abord les beaux-arts à Stockholm avant de s'installer à Paris où il fréquente les milieux symbolistes et anarchistes de la fin du XIXe siècle. Proche notamment d'Émile Bernard et d'August Strindberg, il participe pleinement à cette extraordinaire effervescence intellectuelle qui caractérise alors la capitale française.

Mais l'histoire d'Ivan Aguéli est avant tout celle d'une quête spirituelle. Ses recherches le conduisent progressivement vers l'étude des grandes traditions religieuses et métaphysiques de l'Orient.

Il découvre alors l'œuvre du plus grand métaphysicien du soufisme, Muhyî ad-Dîn Ibn 'Arabî (1165-1240), né à Murcie en Andalousie musulmane et mort à Damas, dont l'influence exercera sur lui une profonde fascination intellectuelle et spirituelle. Ibn 'Arabî, que la tradition musulmane désigne volontiers comme le Shaykh al-Akbar, le « plus grand maître », développera notamment la doctrine de l'Unité transcendante de l'Être (Wahdat al-Wujûd) et celle de l'Homme universel (al-Insân al-Kâmil) qui marqueront profondément plusieurs générations de métaphysiciens musulmans.

Cette rencontre intellectuelle avec l'œuvre d'Ibn 'Arabî constitue probablement l'un des tournants majeurs de l'existence d'Ivan Aguéli. Elle le conduit progressivement vers l'islam dont il embrasse la foi avant d'être initié au soufisme sous le nom d'Abd al-Hâdî.

Ses séjours en Égypte lui permettent alors de fréquenter l'un des plus grands représentants de l'islam traditionnel égyptien de son temps : le cheikh Abd al-Rahmân Illaysh al-Kabîr (1840-1921).

Cette personnalité mérite quelques lignes tant son importance historique demeure encore aujourd'hui largement méconnue en France. Jurisconsulte malikite renommé, enseignant à l'université d'al-Azhar au Caire, le cheikh Illaysh al-Kabîr était considéré comme l'une des plus hautes autorités religieuses musulmanes de son époque. Il appartenait également à une filiation initiatique relevant de la grande famille spirituelle de la Shâdhiliyya dont l'influence s'étend depuis plusieurs siècles sur une large partie du monde musulman. Les travaux des spécialistes permettent aujourd'hui d'affirmer avec certitude qu'Ivan Aguéli fut reçu dans cette filiation initiatique avant d'obtenir l'autorisation de transmettre à son tour le rattachement spirituel qu'il avait lui-même reçu.

Nous retrouvons déjà ici un premier élément qui nous invite à la prudence historique. Il ne s'agit pas simplement pour Aguéli de devenir musulman au sens confessionnel du terme mais bien d'être intégré à une chaîne initiatique (silsila) dont la transmission remonte traditionnellement jusqu'au Prophète de l'islam. Cette distinction est essentielle car elle nous permettra ensuite de mieux comprendre les propres formulations employées par René Guénon lorsqu'il évoquera son « rattachement aux organisations initiatiques islamiques ».

Mais peut-être faut-il aller plus loin encore. La rencontre entre Ivan Aguéli et René Guénon apparaît souvent dans les biographies respectives des deux hommes comme une sorte d'accident historique : un musulman suédois aurait fait découvrir l'islam à un jeune intellectuel français passionné d'ésotérisme. Cette présentation nous semble aujourd'hui extraordinairement insuffisante.

Que découvrons-nous en effet lorsque nous rapprochons leurs itinéraires respectifs ?

Nous trouvons tout d'abord deux hommes profondément critiques à l'égard du monde moderne et de ses prétentions matérialistes. Nous découvrons également deux chercheurs passionnés par les grandes doctrines métaphysiques traditionnelles, persuadés que les différentes formes religieuses authentiques participent toutes d'une vérité principielle qui les dépasse infiniment sans jamais les abolir. Nous observons encore deux esprits pour lesquels l'initiation constitue une réalité spirituelle objective dont les modalités de transmission ne sauraient être abandonnées aux fantaisies individuelles. Enfin, nous rencontrons deux hommes convaincus que l'Orient et l'Occident ne constituent pas deux civilisations radicalement étrangères l'une à l'autre mais deux expressions historiques particulières d'une sagesse universelle dont le monde moderne a progressivement perdu le sens.

Autrement dit, nous sommes tentés de formuler une hypothèse quelque peu différente de celle habituellement retenue. Ivan Aguéli ne « convertit » peut-être pas René Guénon à l'islam comme on convaincrait un homme de changer de religion. Il lui transmet plus profondément encore un rattachement initiatique dont les principes métaphysiques étaient déjà, sous bien des aspects, extraordinairement proches des préoccupations intellectuelles et spirituelles qui étaient les siennes.

Cette nuance nous paraît importante. Elle permet en effet d'éviter une double simplification historique. La première consisterait à réduire l'islam de René Guénon à une adhésion confessionnelle purement individuelle. La seconde reviendrait à imaginer qu'avant sa rencontre avec Aguéli, René Guénon n'aurait été qu'un jeune intellectuel parisien étranger aux problématiques initiatiques et métaphysiques qui deviendront ensuite les siennes. Rien n'est plus éloigné de la réalité. Le jeune Guénon s'intéresse déjà depuis plusieurs années aux questions relatives à l'initiation, au symbolisme et aux doctrines traditionnelles. Sa rencontre avec Ivan Aguéli apparaît ainsi moins comme le commencement absolu d'une vocation spirituelle que comme l'un des moments décisifs de son approfondissement.

Cette observation nous conduit d'ailleurs à une remarque plus générale qui traversera discrètement l'ensemble des pages qui suivent. Nous ne croyons pas qu'il existe plusieurs René Guénon successifs : l'occultiste des premières années, le musulman de 1910, le franc-maçon de Thébah, le métaphysicien des années vingt puis le cheikh Abdel Wâhed Yahyâ des années égyptiennes. Il nous semble au contraire qu'il n'existe qu'un seul et même homme dont l'itinéraire spirituel s'approfondit progressivement sans jamais se contredire fondamentalement.

De toute manière René Guénon considérera plus tard que son adhésion à l'islam est une consécration de son parcours spirituel et initiatique. Une suite logique. Il se comportera au Caire comme le parfait musulman qu'il était.

À cet égard, la rencontre avec Ivan Aguéli nous paraît moins inaugurer une rupture qu'éclairer rétrospectivement toute une vocation intellectuelle et spirituelle déjà présente. L'un comme l'autre consacreront finalement leur existence à retrouver l'unité profonde des grandes traditions spirituelles de l'humanité sans jamais les confondre ni prétendre les réduire à quelque syncrétisme artificiel. L'un comme l'autre verront dans l'initiation régulière la condition nécessaire de toute réalisation spirituelle effective. L'un comme l'autre enfin chercheront toute leur vie à faire coïncider la doctrine et l'existence elle-même.

Il est dès lors particulièrement émouvant de constater que celui qui introduira René Guénon dans une filiation initiatique islamique ne sera ni un théologien professionnel ni un prédicateur soucieux d'obtenir une conversion supplémentaire, mais un peintre suédois devenu musulman au Caire après avoir consacré sa vie à la contemplation des plus hautes doctrines métaphysiques du soufisme. La rencontre des deux hommes apparaît alors moins comme un hasard biographique que comme le croisement de deux itinéraires spirituels dont la profonde parenté ne cessera plus désormais d'apparaître au regard de l'histoire.

C'est dans ce contexte intellectuel, spirituel et initiatique exceptionnel qu'il nous faut désormais examiner la question essentielle de l'année 1910 et de cette phrase capitale écrite vingt-huit années plus tard par René Guénon lui-même : « mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910 ».

1910 : « Mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910 ».

Il est des documents dont quelques lignes seulement suffisent parfois à remettre en question plusieurs décennies d'interprétations historiographiques parfois hasardeuses.

La lettre adressée par René Guénon au docteur Tony Grangier le 28 juin 1938 appartient incontestablement à cette catégorie. Si elle ne saurait résoudre à elle seule toutes les interrogations relatives aux circonstances exactes de son entrée dans l'islam et le soufisme, elle constitue néanmoins le témoignage le plus précieux dont nous disposions puisque son auteur n'est autre que René Guénon lui-même revenant, près de trente années plus tard, sur l'un des événements fondateurs de son existence spirituelle.

Cette lettre fut publiée pour la première fois par Michel Chazottes dans son importante étude intitulée « René Guénon et la Provence. Correspondance inédite avec son ami Tony Grangier (1924-1939) », parue dans Les Cahiers Verts, revue du Grand Prieuré des Gaules, nouvelle série, n° 4, en 2009, aux pages 89 à 116. Le passage qui nous intéresse plus particulièrement figure à la page 93 de cette publication. Michel Chazottes précise d'ailleurs que l'année « 1910 » est soulignée de la main même de René Guénon, circonstance qui témoigne assez éloquemment de l'importance qu'il entend lui accorder.

René Guénon écrit ainsi depuis le Caire:

« Quoi qu'il en soit, il n'y a là rien de nouveau en ce qui me concerne, loin de là, puisque mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910 ; en comparant cette date à celle de mes livres, vous pourrez vous rendre compte que cela n'empêche absolument rien d'un autre côté ! »

Il convient de mesurer toute la portée historique de cette affirmation. Nous ne sommes pas ici en présence d'un témoignage indirect, d'un souvenir rapporté plusieurs décennies après les faits par un disciple ou d'une hypothèse formulée par un biographe contemporain. Nous sommes face aux propres paroles de René Guénon évoquant un événement dont il considère manifestement qu'il ne prête à aucune ambiguïté puisqu'il emploie l'expression particulièrement précise : « remonte exactement à 1910 ».

Cette simple phrase nous invite déjà à une première conclusion. La date de 1912, longtemps reprise dans de nombreux ouvrages comme celle de sa conversion à l'islam, ne peut plus aujourd'hui être présentée sans les plus expresses réserves. Non qu'elle soit nécessairement dénuée de toute signification historique, mais elle ne saurait en aucun cas effacer le témoignage plus explicite encore laissé par René Guénon lui-même en 1938.

Une seconde observation mérite également toute notre attention. René Guénon n'écrit nullement : « je me suis converti à l'islam en 1910 ». Son vocabulaire est plus précis, plus technique pourrait-on dire, puisqu'il évoque son « rattachement aux organisations initiatiques islamiques ». Cette formulation est évidemment tout sauf anodine sous sa plume. Toute son œuvre témoigne en effet du soin extrême avec lequel il choisit les termes qu'il emploie lorsqu'il traite des questions relatives à l'initiation et à la transmission spirituelle. Il nous semble donc particulièrement imprudent de substituer au mot « rattachement » celui de « conversion » comme s'il s'agissait là de deux expressions parfaitement synonymes.

Que signifie donc exactement cette formule ?

Il convient tout d'abord de rappeler qu'au sein des grandes traditions initiatiques auxquelles René Guénon consacrera l'essentiel de son œuvre, le rattachement ne constitue jamais une réalité purement psychologique ou sentimentale. Il désigne au contraire l'intégration effective à une chaîne de transmission spirituelle régulière dont la continuité historique et initiatique garantit précisément l'authenticité. C'est ce principe qu'il retrouvera aussi bien dans le soufisme islamique que dans certaines organisations initiatiques occidentales auxquelles il reconnaîtra toujours une incontestable légitimité traditionnelle.

Il est dès lors particulièrement remarquable que René Guénon n'évoque pas son rattachement à une doctrine, à une philosophie ou même à une religion prise dans son acception la plus générale. Ce sont bien des « organisations initiatiques islamiques » auxquelles il affirme avoir été rattaché dès l'année 1910.

Cette précision nous paraît essentielle car elle permet déjà d'écarter plusieurs interprétations excessivement simplificatrices de son itinéraire spirituel. La première consisterait à voir dans son adhésion à l'islam la conséquence d'une fascination tardive pour l'Orient musulman. La seconde reviendrait à considérer qu'il aurait progressivement abandonné les problématiques initiatiques qui étaient déjà les siennes pour adopter une perspective désormais exclusivement religieuse. La troisième enfin conduirait à réduire le soufisme auquel il fut rattaché à une forme de mysticisme individuel détaché des conditions traditionnelles de sa transmission.

Aucune de ces trois interprétations ne résiste véritablement à la lecture attentive de cette lettre.

Plus encore, il nous semble que René Guénon prend ici le soin de répondre indirectement à une objection qui lui fut parfois adressée dès les années trente. Certains pouvaient en effet être tentés de considérer que son installation définitive au Caire en 1930 marquait une rupture fondamentale dans son itinéraire intellectuel et spirituel. Or il écrit précisément à Tony Grangier : « il n'y a là rien de nouveau en ce qui me concerne ». Autrement dit, l'homme qui vit désormais au cœur d'une civilisation islamique traditionnelle n'est pas devenu ce qu'il est en quittant la France pour l'Égypte ; il est déjà, depuis près de trente années, celui qu'il demeure en 1938.

L'affirmation mérite d'être méditée. Elle signifie en effet que le départ pour l'Égypte ne constitue nullement, dans son propre esprit, le commencement d'une nouvelle existence spirituelle. Le musulman vivant au Caire n'est pas un autre homme que celui qui fut rattaché aux organisations initiatiques islamiques en 1910. L'événement fondamental n'est donc pas celui de 1930 mais bien celui de 1910.

Cette observation nous conduit d'ailleurs à une question particulièrement intéressante. Pourquoi René Guénon éprouve-t-il le besoin de rappeler cette date précise dans sa correspondance avec Tony Grangier ? Le contexte même de la lettre nous apporte probablement une partie de la réponse. Guénon cherche manifestement à expliquer que son installation au Caire et sa vie musulmane ne constituent en rien un reniement de ses travaux antérieurs. C'est tout le sens de la seconde partie de sa phrase lorsqu'il ajoute : « en comparant cette date à celle de mes livres, vous pourrez vous rendre compte que cela n'empêche absolument rien d'un autre côté ».

Dès 1910 Guénon est un adepte de l'islam, même s'il le garde encore secret comme nous le verrons.

Nous retrouvons ici l'une des idées qui constituera le fil conducteur de cet article. René Guénon n'oppose jamais les différentes dimensions de son existence. Son rattachement aux organisations initiatiques islamiques ne l'empêchera nullement de poursuivre ses recherches relatives aux doctrines hindoues, pas davantage qu'il ne remettra fondamentalement en question l'importance qu'il continuera d'accorder à la franc-maçonnerie traditionnelle occidentale. Plus profondément encore, nous serions tentés d'affirmer que toute sa vie apparaît comme une constante recherche d'unité plutôt que comme une succession de ruptures.

À cet égard, l'année 1910 nous semble devoir être comprise moins comme celle d'une conversion au sens moderne du terme que comme celle d'un engagement spirituel dont toutes les conséquences ne deviendront progressivement visibles qu'au cours des quarante et une années qui suivront.

Nous nous garderons néanmoins d'aller au-delà de ce que les documents eux-mêmes nous autorisent à affirmer. Cette prudence méthodologique nous paraît indispensable. La lettre du 28 juin 1938 nous permet d'établir avec certitude que René Guénon faisait lui-même remonter son rattachement aux organisations initiatiques islamiques à l'année 1910. Elle ne nous permet pas en revanche de dater avec une précision absolue une éventuelle profession publique de la shahâda ni de reconstituer dans le moindre détail les circonstances exactes de ce rattachement initiatique. L'historien doit savoir distinguer ce qui est certain de ce qui demeure simplement probable.

Ce que nous savons en revanche avec une remarquable certitude, c'est que l'année 1910 marque pour René Guénon le commencement d'une fidélité spirituelle qui ne se démentira plus jusqu'à sa mort survenue quarante et une années plus tard au Caire. Cette fidélité ne l'empêchera ni de devenir franc-maçon à la Grande Loge de France en 1912 après sa régularisation au sein de la Loge Thébah, ni de consacrer plusieurs décennies à l'étude des grandes doctrines métaphysiques de l'Orient et de l'Occident, ni enfin de continuer jusqu'à la fin de sa vie à reconnaître dans certaines formes initiatiques occidentales authentiques des voies spirituelles pleinement légitimes.

L'année 1910 n'apparaît donc pas comme le commencement d'une rupture mais bien davantage comme celui d'une profonde continuité. Nous sommes même tentés d'y voir le premier acte d'un immense effort d'unification intérieure qui conduira progressivement René Guénon à faire coïncider sa vie quotidienne avec les principes métaphysiques et spirituels dont il n'aura désormais de cesse d'exposer l'universelle portée.

Il nous faut désormais tenter de comprendre ce que furent précisément ces vingt années françaises, trop souvent négligées par les biographes, qui séparent son rattachement aux organisations initiatiques islamiques de son départ définitif pour l'Égypte. Elles constituent pourtant l'une des périodes les plus passionnantes et peut-être les plus mystérieuses de son existence. Car comment expliquer qu'un homme déjà musulman et soufi depuis 1910 n'éprouve jamais le besoin de faire publiquement état de son islam durant près de vingt années ? C'est cette apparente énigme historique qu'il nous faut maintenant examiner.

L’islam comme forme traditionnelle intégrale.

Pourquoi l’islam devint-il la forme traditionnelle effectivement vécue par René Guénon ?

La question ne peut recevoir une réponse fondée sur la seule préférence religieuse. Guénon n’a jamais présenté les traditions orthodoxes comme des systèmes philosophiques concurrents entre lesquels un individu souverain choisirait celui qui correspond le mieux à ses goûts. Une forme traditionnelle n’est pas un produit spirituel ; elle est un ordre reçu, constitué par une révélation, une doctrine, des rites, une loi et une transmission. Le choix de l’islam ne signifie donc pas, chez lui, que toutes les autres traditions auraient cessé d’être vraies. Il signifie qu’une tradition déterminée est devenue, pour lui, le support effectif de la réalisation.

Plusieurs caractères de l’islam correspondaient avec une force particulière aux exigences qu’il ne cessera de formuler. L’islam se présentait d’abord comme une tradition intégrale, dans laquelle la vie religieuse ne se trouvait pas reléguée dans la sphère privée. La prière, le jeûne, l’aumône, le pèlerinage, les relations familiales et l’organisation de la communauté participaient d’un même ordre. La séparation moderne du sacré et du profane ne pouvait y être considérée comme normale. L’existence entière demeurait, en principe, susceptible d’être orientée vers Dieu.

L’islam conservait ensuite, dans les voies du taṣawwuf, des chaînes initiatiques vivantes. La silsila reliait le disciple à un maître autorisé, celui-ci à ses prédécesseurs et, finalement, au Prophète. Guénon retrouvait ainsi la condition qu’il jugeait indispensable à toute initiation véritable : non l’adhésion subjective à un enseignement, mais la réception objective d’une influence spirituelle transmise par une chaîne régulière.

L’islam formulait enfin avec une rigueur exceptionnelle le principe de l’Unité divine. La shahāda, « Il n’y a de dieu que Dieu », était simultanément profession de foi, rappel rituel et énoncé dont l’intelligence métaphysique pouvait être approfondie indéfiniment. Elle résumait dans une formule brève le mouvement de négation de toute autonomie illusoire et d’affirmation du seul Principe.

L’islam offrait ainsi ce que Guénon recherchait : une loi, une communauté, une doctrine et une méthode. Il rendait possible l’union de ce que la modernité avait dissocié : la connaissance et l’existence, l’intérieur et l’extérieur, la contemplation et l’action, la destinée individuelle et l’ordre collectif. Son adoption de l’islam ne fut donc pas une préférence orientaliste ; elle fut la reconnaissance d’une possibilité spirituelle vivante.

Sharī‘a, ṭarīqa et ḥaqīqa : la loi, la voie et la vérité.

La compréhension guénonienne de l’islam repose sur l’articulation de trois termes : la sharī‘a, la ṭarīqa et la ḥaqīqa. La première est la loi extérieure, comprenant les rites communs, les prescriptions et l’ordre religieux auquel appartient l’ensemble de la communauté. La deuxième est la voie initiatique, c’est-à-dire la méthode permettant de passer de l’observance extérieure à la réalisation intérieure. La troisième est la vérité ou la réalité essentielle vers laquelle conduit la voie.

Dans son étude sur « L’ésotérisme islamique », Guénon illustre cette relation par l’image d’une circonférence, de ses rayons et de son centre. La loi extérieure correspond à la circonférence : elle enveloppe la communauté et fournit à chacun une position de départ. Les différentes voies sont comparables aux rayons : partant de points distincts, elles conduisent vers un même centre. La vérité est ce centre lui-même.

Cette image interdit deux erreurs contraires. La première consisterait à réduire l’islam à sa dimension juridique, sociale ou morale. Une circonférence qui aurait perdu toute relation au centre ne conserverait plus la raison profonde de son existence. Une tradition privée de son intériorité serait comme incomplète « par en haut ». La seconde erreur consisterait à prétendre atteindre le centre en méprisant la circonférence. Aucun rayon ne commence dans le vide. De même, la voie soufie ne flotte pas au-dessus de l’islam ; elle part de la révélation coranique, de la loi, des rites et de la fonction prophétique.

René Guénon insiste donc sur le fait que le taṣawwuf authentique n’est rien de « surajouté » à l’islam. Il en constitue la dimension intérieure. Mais l’intériorité ne dispense pas normalement de l’observance ; elle en révèle la profondeur. La ṭarīqa sans sharī‘a perdrait ses conditions de validité, tandis qu’une sharī‘a privée de toute ouverture vers la ḥaqīqa risquerait de se réduire à un légalisme extérieur.

Cette doctrine condamne à l’avance la construction moderne d’un « soufisme sans islam », qui sélectionnerait une poésie, quelques invocations ou des techniques méditatives en les détachant du Coran, du Prophète et de la communauté musulmane. Pour Guénon, une telle opération ne libérerait pas l’essence de son enveloppe ; elle priverait au contraire la méthode de sa source et de sa transmission.

La doctrine rejoint ici directement la biographie. Guénon ne s’est pas contenté de commenter la relation entre la loi et la voie. Il a accepté que le point de départ extérieur devienne le support de sa réalisation intérieure. Il n’a pas voulu atteindre l’universel en contournant les formes. Il a reçu une forme particulière afin qu’elle devienne, pour lui, le rayon conduisant vers le centre.

Le tawḥīd : de l’unicité religieuse à l’Unité métaphysique.

Le cœur de l’islam réside dans le tawḥīd, l’affirmation de l’unicité divine. À son degré religieux le plus immédiatement accessible, la shahāda nie toute pluralité de divinités et affirme que Dieu seul doit être adoré. Cette compréhension est orthodoxe et nécessaire. Elle n’épuise cependant pas, selon Guénon, les conséquences métaphysiques de la formule.

« Il n’y a de dieu que Dieu » comprend une négation suivie d’une affirmation. La première partie abolit tout ce à quoi l’homme attribue indûment une réalité absolue ; la seconde rapporte toute réalité au Principe. La négation ne signifie pas que le monde serait un néant pur. Elle signifie qu’aucun être manifesté ne possède en lui-même la raison suffisante de son existence. Toute réalité relative dépend de l’Absolu ; toute multiplicité procède de l’Unité sans pouvoir l’altérer.

Le tawḥīd devient ainsi plus qu’une thèse théologique. Il constitue une orientation intellectuelle et une méthode spirituelle. Il s’agit de rapporter toute chose à son principe, puis de dissiper progressivement l’illusion selon laquelle les réalités séparées posséderaient une autonomie absolue. L’Unité n’est pas seulement l’objet d’une croyance ; elle doit devenir le principe selon lequel l’intelligence ordonne le réel et selon lequel l’être se transforme.

Cette interprétation ne supprime pas le Dieu adoré par le croyant au profit d’une abstraction. Guénon distingue plutôt plusieurs profondeurs de compréhension. L’adoration demeure une relation véritable ; la connaissance initiatique en réalise intérieurement le contenu. Le serviteur découvre que sa dépendance à l’égard de Dieu n’est pas une condition accidentelle, mais la vérité même de son existence.

Le nom d’‘Abd al-Wāḥid prend ici toute sa signification : « serviteur de l’Unique ». Il ne s’agit pas d’un pseudonyme littéraire, mais d’une définition spirituelle de l’être. Toute l’œuvre de Guénon s’oppose à l’individu moderne qui se croit autonome, producteur de ses propres normes et origine de ses vérités. Le nom reçu affirme exactement l’inverse : l’homme n’est pas son propre principe. Mais cette servitude à l’égard de l’Unique est aussi une libération, car celui qui ne dépend principiellement que de l’Un cesse d’être intérieurement dispersé parmi la multiplicité des déterminations contingentes.

Le soufisme : initiation, transmission et réalisation.

Guénon parle du soufisme avec une prudence terminologique constante. Il lui préfère parfois le mot arabe taṣawwuf, afin d’éviter les connotations sentimentales, littéraires ou esthétiques que le terme occidental avait progressivement reçues. Le soufisme véritable n’est pour lui ni une philosophie, ni une poésie de l’amour, ni la recherche d’expériences exceptionnelles. Il est l’ésotérisme et l’initiation propres à la forme islamique.

Cette définition repose sur la distinction qu’il établit entre mysticisme et initiation. Dans sa terminologie, le mystique reçoit passivement certains états ou certaines grâces, tandis que l’initié est intégré à une transmission et participe activement à une méthode de réalisation. L’opposition peut paraître trop absolue à l’historien des spiritualités ; elle a cependant chez Guénon une fonction précise : empêcher que la réalisation ne soit confondue avec l’émotion religieuse, les phénomènes extraordinaires ou les états psychiques.

Le psychique n’est pas le spirituel. Les visions, les extases, les perceptions subtiles et les pouvoirs peuvent appartenir au domaine individuel élargi sans conduire au dépassement de l’individualité. Ils peuvent même devenir des obstacles lorsque l’aspirant s’y attache. La connaissance véritable est une connaissance par identification : connaître métaphysiquement signifie réaliser un état de l’être et non seulement construire une représentation mentale.

Cette réalisation exige d’abord une transmission. L’initiation ne consiste pas à communiquer quelques secrets doctrinaux ; elle transmet une influence spirituelle au moyen d’un rite accompli par une organisation qualifiée. Dans le soufisme, la silsila garantit, au moins en principe, que cette transmission ne procède pas de l’invention d’un individu. Le maître agit moins en raison de sa personnalité profane qu’en tant que support d’une fonction qui le dépasse.

Guénon distingue ensuite l’initiation virtuelle de l’initiation effective. Le rattachement régulier ouvre une possibilité et transmet ce qui rendra son développement possible. Mais il ne réalise pas automatiquement cette possibilité. Le disciple doit accomplir un travail intérieur. La réception sans réalisation resterait virtuelle ; l’effort individuel sans transmission manquerait du principe spirituel qui seul peut lui donner son efficacité.

Cette double exigence explique sa sévérité à l’égard des instructeurs autoproclamés et des voies composées par leurs adeptes. L’individu ne peut produire lui-même l’influence qu’il prétend recevoir. Il ne peut se constituer en origine de la chaîne. La spiritualité moderne, lorsqu’elle invite chacun à assembler librement symboles et pratiques selon ses préférences, devient ainsi l’expression religieuse du même individualisme que Guénon dénonce dans la philosophie et dans l’ordre social.

Le Coran, le dhikr et la science des lettres.

Le Coran n’est pas, dans cette perspective, un simple document doctrinal. Le texte révélé possède une fonction rituelle et une puissance qui ne se réduisent pas à la traduction rationnelle de ses propositions. Sa récitation met en jeu le rythme, le son, la lettre et le souffle. La langue arabe appartient à la forme de la révélation islamique ; elle n’est pas un véhicule extérieur que l’on pourrait remplacer sans perte dans tous les usages spirituels.

Cette conception explique l’intérêt de Guénon pour la science des lettres, le ‘ilm al-ḥurūf. Les correspondances entre lettres, valeurs numériques, noms divins et degrés de la manifestation ne constituent pas à ses yeux un jeu arbitraire. Elles procèdent d’une cosmologie dans laquelle les déterminations du Verbe se reflètent à travers les structures du langage sacré. La lettre est un symbole parce qu’elle relie des ordres différents du réel ; elle n’est pas le produit d’une convention exclusivement humaine.

Le rôle du dhikr, le souvenir ou l’invocation de Dieu, doit être compris dans ce même cadre. Le dhikr ne vise pas seulement à concentrer l’attention ni à provoquer un état de conscience inhabituel. Il actualise la présence du Nom divin dans la conscience du pratiquant. L’homme déchu est celui qui oublie son origine ; la voie est un travail de remémoration. Mais ce souvenir dépasse la mémoire psychologique : il réoriente l’être vers son principe.

La formule agit parce qu’elle appartient à une révélation, qu’elle est reçue dans un cadre régulier et qu’elle est employée selon une méthode. Arrachée à ces conditions, elle risque de devenir une technique d’autosuggestion ou de bien-être. La différence n’est pas dans la seule apparence du geste ; elle réside dans la source de l’influence et dans la finalité de la pratique.

Al-faqr, fanā’ et baqā’ : la pauvreté et l’extinction du moi.

Parmi les notions du soufisme auxquelles Guénon consacre une étude particulière figure celle de faqr, la pauvreté. Le faqīr est littéralement le pauvre. Cette pauvreté ne désigne cependant pas d’abord le dénuement matériel. Elle exprime la condition ontologique de l’être créé : l’homme ne possède rien par lui-même. Son existence, ses facultés et ses possibilités dépendent entièrement du Principe.

La pauvreté spirituelle est la connaissance effective de cette dépendance. Elle s’oppose à la prétention de l’ego, qui s’attribue une réalité autonome et veut se constituer en centre. Elle ne consiste pas à cultiver une image humiliée de soi ; elle dissipe l’erreur beaucoup plus profonde par laquelle l’individu se considère comme autosuffisant.

Cette dépossession conduit à ce que le soufisme désigne comme fanā’, l’extinction. Il ne s’agit pas de l’anéantissement absolu de l’être, mais de l’extinction de la conscience séparative et des limitations auxquelles elle s’identifiait. Ce qui disparaît est l’illusion d’autonomie, non le principe réel de l’être.

Au fanā’ répond le baqā’, la permanence en Dieu. La négation des limitations rend possible une affirmation supérieure. On retrouve ici la structure de la shahāda : négation des fausses divinités, puis affirmation du Réel ; dépouillement de l’existence séparée, puis permanence selon le Principe. La doctrine, l’invocation et la transformation de l’être décrivent ainsi un même mouvement.

L’Homme universel et la fonction muhammadienne.

La doctrine de l’Homme universel, al-Insān al-kāmil, occupe une place majeure dans la lecture guénonienne de l’ésotérisme islamique. Elle ne désigne pas un individu devenu moralement parfait, mais l’être qui totalise consciemment tous les états de la manifestation et retrouve la position centrale de l’homme primordial.

Guénon rapproche cette doctrine de notions présentes dans d’autres traditions, notamment le Puruṣa du Vêdānta, l’Adam céleste et certains aspects du Logos. Ces correspondances ne signifient pas que les figures seraient historiquement identiques. Elles manifestent, selon lui, la présence de structures symboliques analogues parce que les traditions procèdent de principes communs.

Dans l’islam, le prophète Muḥammad assume une fonction qui dépasse son individualité historique. La « Réalité muhammadienne », al-ḥaqīqa al-muḥammadiyya, désigne le principe spirituel dont sa mission terrestre est la manifestation. Cette doctrine ne doit conduire ni à dissoudre le Prophète historique dans une abstraction, ni à limiter sa fonction à celle d’un législateur du VIIe siècle. L’histoire prophétique et la réalité principielle constituent deux degrés d’une même fonction.

La sunna ne se réduit dès lors pas à l’imitation extérieure d’un comportement ancien. Elle fournit un modèle normatif permettant d’ordonner l’existence à la forme prophétique. Dans la voie intérieure, cette conformité devient participation à la bénédiction et à la fonction spirituelle transmises par le Prophète.

Cette centralité interdit de séparer le soufisme de l’islam muhammadien. Une spiritualité qui emprunterait les poèmes, les invocations ou la doctrine de l’Unité tout en rejetant le Coran, le Prophète et la chaîne de transmission se couperait de la source dont ces éléments reçoivent leur efficacité traditionnelle.

Le soufisme c'est bien l'islam, et c'est même le cœur de l'islam.

Une vie musulmane ordinaire : la métaphysique devenue règle.

Il serait paradoxal de ne retenir de l’islam de Guénon que les formulations métaphysiques les plus élevées. La portée de son engagement se révèle aussi dans l’acceptation d’une vie religieuse ordinaire : les prières quotidiennes, le jeûne, l’invocation, les règles familiales et l’appartenance à une communauté.

La modernité oppose volontiers l’esprit et la forme.

Elle imagine que l’être véritablement spirituel se reconnaît à sa capacité de dépasser les règles, tandis que l’observance serait réservée à ceux qui demeurent incapables d’atteindre directement l’essence. Guénon inverse cette hiérarchie imaginaire. La forme n’est pas l’ennemie de l’esprit ; elle en est le support. Le rite inscrit l’orientation métaphysique dans le corps, la parole, le temps et l’espace.

La prière musulmane réunit ces différents ordres.

Le corps s’oriente vers la Kaaba ; la parole récite le Coran ; l’intention ordonne l’acte ; l’intelligence est appelée à reconnaître la présence divine. La prosternation manifeste corporellement la pauvreté du serviteur. L’orientation commune vers un centre visible représente l’orientation de toute multiplicité vers le Centre principiel.

Le jeûne accomplit un mouvement analogue. Il discipline le désir, suspend certains rythmes ordinaires et inscrit l’individu dans un temps sacré partagé. Il montre que la vie spirituelle ne repose pas sur la variation des émotions, mais sur une règle objective qui précède les états individuels.

La grandeur de l’itinéraire guénonien tient peut-être précisément à cette absence de dispense. Celui qui écrit sur les états multiples de l’être ne se considère pas placé au-dessus de la prière commune. Celui qui expose la métaphysique de l’Unité accepte de plier son corps à des heures déterminées. La doctrine devient geste ; l’universel devient fidélité quotidienne.

Les vingt années françaises (1910-1930). Le silence de René Guénon sur son islam.

Il est parfois des silences qui nous enseignent davantage que de longs discours. Celui que René Guénon observera durant près de vingt années sur sa propre appartenance à l'islam nous paraît appartenir à cette catégorie. Plus encore peut-être que les quelques affirmations explicites laissées dans sa correspondance, cette discrétion presque absolue constitue l'une des clefs les plus précieuses pour comprendre la nature profonde de son itinéraire spirituel.

Le paradoxe mérite en effet d'être souligné. Selon son propre témoignage, René Guénon est rattaché aux organisations initiatiques islamiques dès l'année 1910. Il porte déjà le nom musulman d'Abdel Wâhed Yahyâ. Il est initié au soufisme au sein d'une filiation traditionnelle régulière. Il consacrera plus de quarante années de sa vie à cette fidélité spirituelle dont nous suivons ici les principales étapes. Pourtant, il n'éprouvera jamais le besoin d'écrire publiquement : « Je suis musulman ». Plus étonnant encore, celui qui deviendra probablement le plus grand introducteur occidental des doctrines métaphysiques orientales du 20ème siècle ne consacrera jamais le moindre ouvrage à raconter sa propre conversion religieuse ni même à exposer les circonstances personnelles de son rattachement à l'islam.

Ce silence apparaît d'autant plus remarquable qu'il contraste singulièrement avec certaines habitudes intellectuelles contemporaines. L'époque moderne nous a habitués à considérer la conversion religieuse comme un événement éminemment personnel dont le récit participe presque naturellement de l'autobiographie spirituelle. Rien de tel chez René Guénon. Celui-ci ne nous dira pratiquement rien de sa propre vie intérieure et les quelques confidences qu'il consentira à ses correspondants privés apparaîtront toujours avec une extrême retenue.

Cette observation nous paraît devoir être rapprochée de l'une des caractéristiques les plus constantes de sa pensée. René Guénon ne se présente jamais comme le représentant particulier d'une tradition religieuse déterminée lorsqu'il expose les principes métaphysiques auxquels il consacre son œuvre. Bien au contraire, l'auteur d'Orient et Occident (1924), de La Crise du monde moderne (1927) ou encore des États multiples de l'Être (1932) s'attache constamment à dégager ce qu'il considère comme les principes universels présents sous les différentes formes traditionnelles authentiques.

Ainsi écrira-t-il abondamment sur le Vedânta hindou sans être hindou, sur le Taoïsme sans être taoïste, sur le christianisme médiéval sans être chrétien et sur le soufisme islamique sans jamais adopter le ton du prédicateur ou de l'apologète religieux. Son propos demeure toujours fondamentalement métaphysique avant d'être confessionnel.

Il nous semble dès lors possible d'avancer plusieurs hypothèses complémentaires susceptibles d'éclairer cette remarquable discrétion.

La première est sans doute d'ordre doctrinal. René Guénon ne fera jamais œuvre de prosélytisme religieux, quelle qu'en soit la forme. Plus encore, il nous paraît permis d'affirmer que l'idée même d'une conversion massive de l'Occident à l'islam lui aurait probablement semblé étrangère à sa conception des rapports entre les différentes formes traditionnelles. Toute son œuvre témoigne au contraire du souci constant de rappeler que chaque tradition authentique possède sa légitimité propre dès lors qu'elle demeure effectivement porteuse d'une influence spirituelle régulière. L'islam ne constitue donc jamais sous sa plume une solution universellement applicable aux désordres du monde moderne. Quoi qu'il la conçoive toujours comme supérieure.

Cette observation mérite d'être méditée tant elle nous éloigne des lectures parfois excessivement simplificatrices auxquelles son itinéraire spirituel a donné lieu. Il suffit en effet de parcourir l'ensemble de son œuvre pour constater qu'il n'y invite jamais ses lecteurs à devenir directement musulmans. Pareille affirmation surprendra peut-être certains lecteurs contemporains. Elle n'en demeure pas moins historiquement incontestable. Celui qui vivra plus de quarante années dans la fidélité à l'islam ne consacrera pas une seule ligne à recommander aux Européens d'abandonner leur religion afin d'embrasser la sienne. Mais si les lecteurs comprennent bien ce qu'il écrit ....

Cette attitude apparaît d'ailleurs parfaitement cohérente avec sa conception même de l'initiation. Celle-ci ne saurait être réduite à l'adhésion purement intellectuelle ou sentimentale à un ensemble de croyances religieuses. Elle suppose toujours l'existence d'une transmission régulière, d'un rattachement effectif à une organisation traditionnelle authentique et d'une profonde transformation intérieure dont les modalités échappent pour une large part à l'expression publique.

Il nous semble dès lors que le silence observé par René Guénon sur son propre islam relève également d'une seconde raison plus spécifiquement initiatique. L'initiation n'appartient pas, dans sa perspective, au domaine de ce qu'il convient d'exposer publiquement. Bien au contraire, elle demeure toujours d'une certaine manière voilée, non par goût du secret artificiel mais parce qu'elle relève précisément de ce qui ne saurait être pleinement communiqué par les seuls moyens du langage ordinaire.

Nous retrouvons ici une remarquable continuité avec sa conception de la franc-maçonnerie traditionnelle. René Guénon ne dévoilera jamais davantage les aspects proprement initiatiques de sa vie maçonnique que ceux relatifs à son rattachement soufi. L'un comme l'autre relèvent à ses yeux d'une même exigence de discrétion spirituelle.

Mais il nous semble qu'une troisième raison, plus profonde encore, mérite d'être évoquée. Nous sommes en effet tentés de penser que René Guénon considérait tout simplement que son appartenance religieuse relevait exclusivement de sa vie personnelle et spirituelle et qu'elle n'avait pas à déterminer fondamentalement l'exposition doctrinale des principes métaphysiques auxquels il consacrait ses travaux.

Cette hypothèse nous paraît particulièrement féconde. Elle permet notamment de mieux comprendre pourquoi le lecteur de l'œuvre guénonienne pourrait parfois ignorer durant de longues années que son auteur est lui-même musulman. L'enseignement qu'il dispense n'est jamais celui d'un intellectuel musulman cherchant à convaincre ses lecteurs de la supériorité de sa propre tradition religieuse. Il est celui d'un métaphysicien s'efforçant de retrouver, sous la diversité des formes traditionnelles authentiques, l'expression de principes universels dont aucune ne saurait prétendre détenir à elle seule l'exclusivité.

Nous touchons probablement ici à l'une des plus profondes originalités de sa pensée.

Le musulman qu'est déjà René Guénon en 1910 ne disparaît évidemment jamais derrière le métaphysicien. Mais celui-ci refuse constamment de réduire la métaphysique à la simple expression doctrinale de son propre itinéraire spirituel. Son œuvre ne constitue donc jamais une autobiographie religieuse déguisée. Elle demeure fondamentalement une œuvre doctrinale.

Cette observation nous conduit d'ailleurs à porter un regard nouveau sur les vingt années françaises qui précèdent son départ définitif pour l'Égypte. Nous aurions tort de les considérer comme une simple période transitoire précédant l'accomplissement égyptien de son existence. Elles constituent au contraire l'un des moments les plus féconds de sa vie intellectuelle. C'est durant ces années qu'il rédigera une part considérable des textes qui feront ultérieurement sa réputation internationale. C'est également durant cette période qu'il poursuivra son approfondissement des grandes doctrines traditionnelles de l'Orient et de l'Occident.

Plus remarquable encore, ces vingt années nous révèlent avec une particulière éloquence la profonde unité de son itinéraire spirituel. Car enfin, que découvrons-nous ? Un homme qui est déjà musulman depuis plusieurs années lorsqu'il poursuit ses travaux consacrés au symbolisme chrétien, à l'hindouisme ou encore à l'initiation maçonnique occidentale. Rien ne lui apparaît contradictoire dans cette démarche puisqu'elle participe tout entière d'une unique recherche relative à la Tradition.

Nous sommes dès lors tentés de renverser la perspective habituellement adoptée par les biographes. Le véritable sujet n'est peut-être pas de savoir pourquoi René Guénon est devenu musulman en 1910 mais bien davantage de comprendre pourquoi ce rattachement spirituel ne l'empêchera jamais de consacrer les quarante années suivantes de son existence à l'étude des principes universels présents au sein des différentes formes traditionnelles authentiques.

La question mérite assurément d'être posée. Elle nous paraît même infiniment plus conforme à l'esprit de son œuvre que celle qui consiste à rechercher dans ses livres les traces d'un quelconque prosélytisme musulman dont l'histoire démontre précisément l'absence.

Il existe enfin un dernier paradoxe que ces vingt années françaises nous invitent à méditer. Le plus grand défenseur occidental de certaines doctrines orientales demeure profondément attaché à l'existence de formes initiatiques authentiquement occidentales. Le musulman qu'est déjà René Guénon continuera toute sa vie à reconnaître la légitimité initiatique de la franc-maçonnerie traditionnelle, en l'occurrence, celle de la Grande Loge de France.. Celui qui consacrera tant de pages aux doctrines hindoues choisira pourtant l'islam comme forme religieuse personnelle. Celui enfin qui quittera définitivement la France en 1930 n'abandonnera jamais véritablement l'Occident puisqu'il continuera jusqu'à sa mort à travailler inlassablement à retrouver l'unité principielle qu'il discernait derrière la diversité de ses expressions traditionnelles.

Les vingt années qui séparent son rattachement aux organisations initiatiques islamiques de son départ pour l'Égypte ne constituent donc nullement l'attente silencieuse d'une conversion inachevée. Elles apparaissent bien davantage comme les années fondatrices d'une profonde fidélité spirituelle dont le départ pour le Caire ne constituera finalement ni le commencement ni même la conséquence nécessaire, mais l'accomplissement historique et existentiel.

Il nous faut maintenant revenir à l'année 1912. Car tandis que René Guénon est déjà rattaché depuis deux années aux organisations initiatiques islamiques, un autre événement majeur se produit dans son existence : sa régularisation maçonnique au sein de la Loge Thébah de la Grande Loge de France.

Loin de constituer une contradiction supplémentaire, cet épisode nous révélera une fois encore la remarquable cohérence d'un itinéraire spirituel tout entier placé sous le signe de la fidélité à la Tradition.

Humanidad, Thébah et la Grande Loge de France (1908-1913). L'unité d'un itinéraire initiatique.

L'année 1912 occupe une place tout à fait singulière dans la biographie de René Guénon. Elle est généralement présentée comme celle de son entrée dans la franc-maçonnerie régulière au sein de la Loge Thébah de la Grande Loge de France. Une telle affirmation n'est cependant exacte qu'à la condition d'être immédiatement nuancée. Les travaux historiques les plus récents nous permettent en effet aujourd'hui de mieux comprendre les circonstances exactes de cet événement et nous invitent, une fois encore, à nous méfier des présentations trop schématiques de son itinéraire spirituel.

Il convient tout d'abord de rappeler que René Guénon n'entre pas dans l'univers maçonnique en 1912. Son initiation maçonnique est plus ancienne puisqu'elle remonte à l'année 1908 au sein de la Loge Humanidad du "Grand Rite Espagnol". Cette loge, fondée par Papus (1865-1916) appartient alors à cette nébuleuse maçonnique et ésotérique particulièrement riche du début du XXe siècle dont l'histoire demeure encore aujourd'hui malheureusement trop méconnue. Elle accueille notamment plusieurs personnalités gravitant autour des milieux occultistes, martinistes et symbolistes auxquels le jeune René Guénon s'intéresse déjà depuis plusieurs années.

Cette précision historique est loin d'être anodine. Elle nous oblige en effet à déplacer quelque peu notre regard. Là encore, nous ne sommes pas en présence d'un homme qui passerait successivement d'un univers spirituel à un autre. Bien au contraire, le jeune René Guénon des années 1908-1910 apparaît déjà comme un chercheur passionné par les questions relatives au symbolisme, à l'initiation et aux doctrines traditionnelles. Son rattachement aux organisations initiatiques islamiques en 1910 ne vient donc nullement interrompre un parcours antérieur ; il s'inscrit au contraire dans une recherche spirituelle et intellectuelle dont les différentes dimensions apparaissent déjà profondément complémentaires. Et sa recherche de nombreuses et diverses initiations.

Les travaux particulièrement précieux de Philippe Langlet, auxquels nous devons une importante clarification historique sur cette période de sa vie maçonnique, permettent aujourd'hui de mieux comprendre les circonstances exactes de sa venue à Thébah. René Guénon n'y est pas initié en 1912 ; il y est reçu par voie de régularisation après que le Conseil fédéral de la Grande Loge de France, alors présidé par Gustave Mesureur, eut reconnu la validité de son initiation maçonnique antérieure.

La date mérite naturellement d'être rappelée avec précision. René Guénon est reçu à la Loge Thébah le 26 avril 1912. Nous ne sommes donc pas en présence d'une initiation maçonnique nouvelle mais bien d'une régularisation au sein de la Grande Loge de France après reconnaissance de son initiation primitive auprès de la maçonnerie papusienne.

Ces quelques précisions chronologiques nous conduisent immédiatement à une observation qui nous paraît fondamentale pour l'ensemble de cette étude. Lorsque René Guénon rejoint la Grande Loge de France en 1912, il est déjà rattaché depuis deux années aux organisations initiatiques islamiques. La concomitance des événements est ici particulièrement éclairante.

Tentons en effet de nous représenter la situation historique avec toute la précision qu'elle mérite. Nous sommes en 1912. René Guénon est déjà Abdel Wâhed Yahyâ. Son rattachement initiatique islamique remonte, selon ses propres termes, « exactement à 1910 ». Il poursuit parallèlement ses recherches consacrées aux grandes doctrines métaphysiques orientales et occidentales. Il est désormais reçu au sein de la Grande Loge de France. Or, rien dans ses écrits, sa correspondance ou les témoignages de ses contemporains ne nous permet de penser qu'il aperçoive la moindre contradiction entre ces différents engagements spirituels et intellectuels.

Cette remarque nous oblige en effet à abandonner définitivement toute lecture biographique reposant sur l'idée de ruptures successives. L'année 1912 constitue au contraire une admirable illustration de l'unité profonde de son itinéraire spirituel.

Mais peut-être convient-il d'aller plus loin encore.

Qu'est-ce précisément que la Loge Thébah au début du 20ème siècle ? Son nom même mérite quelques lignes tant il nous paraît significatif. Thébah est évidemment une référence à l'Égypte antique dont l'imaginaire symbolique et initiatique exerce alors une profonde fascination sur plusieurs générations de francs-maçons et d'occultistes européens. Cette référence n'a naturellement rien d'anecdotique. Elle témoigne déjà de l'intérêt porté par ses membres aux grandes traditions spirituelles de l'humanité et aux questions relatives à la transmission initiatique.

Il convient toutefois de ne pas projeter rétrospectivement sur Thébah les représentations contemporaines que nous pourrions être tentés d'en donner. La loge du début du 20ème siècle appartient à un milieu intellectuel particulièrement fécond où se croisent francs-maçons, martinistes, symbolistes et chercheurs spirituels dont les préoccupations dépassent très largement les frontières confessionnelles ordinaires. René Guénon s'y trouve donc dans un environnement intellectuel et initiatique particulièrement favorable à l'approfondissement des questions qui retiendront toute sa vie son attention.

Plus remarquable encore, il nous semble que l'année 1912 nous révèle avec une particulière éloquence la conception guénonienne des rapports entre les différentes formes initiatiques authentiques. Nous aurions grand tort de croire que René Guénon est devenu musulman contre la franc-maçonnerie ou qu'il approfondit désormais son engagement maçonnique indépendamment de son rattachement islamique. Pareille opposition nous paraît entièrement étrangère à sa pensée.

Toute son œuvre future témoignera au contraire du profond respect qu'il continuera d'accorder aux organisations initiatiques régulières lorsqu'elles demeurent fidèles à leur vocation traditionnelle. Ses critiques, parfois sévères, ne porteront jamais fondamentalement sur les principes eux-mêmes mais sur leur oubli progressif ou leur dénaturation moderne.

Cette observation nous paraît particulièrement importante car elle permet également de mieux comprendre l'attitude qu'il adoptera jusqu'à la fin de sa vie à l'égard de la franc-maçonnerie traditionnelle occidentale. Le musulman vivant au Caire continuera en effet de reconnaître dans celle-ci une authentique voie initiatique occidentale dont il déplorera certes certaines incompréhensions doctrinales mais dont il ne contestera jamais fondamentalement la légitimité principielle. Son intérêt pour la fondation de la Loge La Grande Triade de la Grande Loge de France en 1947 en constitue assurément l'une des plus belles illustrations.

Nous sommes tentés d'affirmer que l'une des plus grandes difficultés rencontrées par les biographes contemporains de René Guénon réside précisément dans leur tendance spontanée à vouloir le faire entrer dans des catégories que sa vie tout entière semble avoir constamment dépassées. Était-il musulman ? Assurément. Était-il soufi ? Incontestablement. Était-il franc-maçon ? Tout aussi certainement. Était-il enfin l'un des plus grands introducteurs occidentaux des doctrines hindoues traditionnelles ? Son œuvre entière en témoigne.

Or, c'est précisément parce qu'il fut tout cela à la fois que son itinéraire spirituel nous paraît aujourd'hui si difficile à réduire à une simple succession chronologique d'engagements distincts.

Nous souhaiterions même aller plus loin encore dans notre réflexion. Il nous semble en effet que René Guénon ne consacrera jamais son existence à rechercher une nouvelle religion, pas davantage qu'une nouvelle philosophie ou une nouvelle organisation initiatique. Son unique recherche apparaît dès les premières années du 20ème siècle d'une remarquable constance : retrouver les principes universels dont les grandes formes traditionnelles authentiques constituent les expressions historiques particulières.

Nous sommes dès lors tentés de formuler une hypothèse qui guidera discrètement l'ensemble des chapitres qui suivront. René Guénon n'a peut-être jamais véritablement changé de vocation spirituelle. Le jeune homme des années 1908-1912 poursuit déjà, sous des modalités encore diverses, la même recherche que celle qui animera jusqu'à son dernier jour le cheikh Abdel Wâhed Yahyâ vivant au Caire. Ce qui changera progressivement ne sera pas tant l'objet de cette recherche que la manière toujours plus accomplie dont il cherchera à la faire coïncider avec sa propre existence.

L'année 1912 nous révèle ainsi un René Guénon déjà étonnamment fidèle à lui-même. Le musulman, le métaphysicien et le franc-maçon que l'histoire nous donne ici à contempler ne constituent nullement trois personnages distincts. Ils sont déjà les trois visages complémentaires d'un unique itinéraire spirituel dont l'accomplissement progressif nous conduira désormais des années parisiennes au Caire des années trente.

Il nous faut maintenant revenir plus précisément sur ces vingt années françaises qui séparent son rattachement aux organisations initiatiques islamiques de son installation définitive en Égypte. Car une question demeure entière : pourquoi un homme déjà profondément engagé sur cette voie spirituelle attendra-t-il encore vingt années avant de choisir de vivre au sein d'une civilisation islamique traditionnelle ? C'est probablement là que commence véritablement l'histoire du René Guénon que le monde entier découvrira après 1930.

1930 : Le Caire ou l'accomplissement d'une fidélité spirituelle.

Il est des dates qui, à force d'être répétées, finissent paradoxalement par masquer davantage qu'elles ne révèlent les réalités historiques auxquelles elles renvoient. L'année 1930 appartient assurément à cette catégorie dans la biographie de René Guénon. Elle est traditionnellement présentée comme celle de son départ définitif pour l'Égypte et, plus généralement encore, comme celle où l'auteur d'Orient et Occident aurait finalement choisi l'Orient contre l'Occident, l'islam contre le christianisme européen et la civilisation traditionnelle contre le monde moderne occidental. Plus nous avançons cependant dans notre étude, moins cette présentation nous paraît satisfaisante.

Nous serions même tentés d'affirmer que l'année 1930 ne constitue nullement une rupture dans l'existence de René Guénon mais qu'elle en représente bien davantage l'accomplissement progressif et naturel. L'homme qui débarque au Caire cette année-là n'est pas un nouveau converti découvrant l'islam ni même un intellectuel européen fasciné par l'Orient musulman. Il est déjà, depuis vingt années, Abdel Wâhed Yahyâ. Il est déjà rattaché aux organisations initiatiques islamiques depuis deux décennies. Il a déjà consacré plusieurs milliers de pages aux grandes doctrines métaphysiques traditionnelles et dénoncé avec une remarquable constance les conséquences spirituelles de ce qu'il nomme le « règne de la quantité » dont les premiers développements occupent déjà une place importante dans sa réflexion.

Autrement dit, rien de fondamentalement nouveau ne commence véritablement en 1930. Tout au contraire, quelque chose semble alors parvenir progressivement à son accomplissement.

Cette observation mérite naturellement quelques précisions historiques. René Guénon quitte définitivement la France en mars 1930 à l'occasion d'un voyage dont la destination première n'était pas nécessairement appelée à devenir celle d'une installation définitive. Plusieurs circonstances personnelles et matérielles contribueront progressivement à transformer ce séjour égyptien en un véritable choix d'existence. Mais si les circonstances historiques expliquent en partie les modalités de son installation au Caire, elles ne sauraient à elles seules en rendre compte.

Car enfin, pourquoi l'Égypte ?

La réponse habituellement apportée à cette question est d'une apparente simplicité : René Guénon est musulman et choisit tout naturellement de vivre au sein d'une civilisation islamique traditionnelle. Cette explication n'est naturellement pas fausse. Elle nous paraît néanmoins insuffisante car elle ne permet pas de comprendre pourquoi celui qui est déjà musulman depuis vingt années aura précisément attendu 1930 pour accomplir ce choix.

Guénon vient passer trois semaine en Egypte et n'en repartira jamais !

Nous nous permettrons donc ici une hypothèse qui traversera discrètement l'ensemble des pages qui suivent. Il nous semble en effet que René Guénon ne choisit pas seulement l'Égypte parce qu'elle est musulmane. Il la choisit également parce qu'elle représente probablement, à ses yeux, l'une des dernières grandes civilisations traditionnelles encore pleinement vivantes de son temps.

Il convient de mesurer toute la portée de cette affirmation. L'auteur de La Crise du monde moderne ne cesse en effet de dénoncer ce qu'il considère comme les conséquences spirituelles les plus profondes de la modernité occidentale : le règne de l'individualisme, la disparition progressive du sens symbolique, l'affaiblissement des structures traditionnelles et l'éloignement toujours plus marqué des principes métaphysiques universels. Or, le Caire des années trente lui offre précisément ce que l'Europe moderne lui paraît progressivement perdre : une civilisation où la religion, la vie sociale, le rythme quotidien de l'existence et la dimension spirituelle demeurent encore profondément unifiés.

Nous touchons probablement ici à l'une des plus importantes clefs de compréhension de son départ pour l'Égypte. René Guénon ne choisit pas seulement un pays ; il choisit également une civilisation. Plus profondément encore, il choisit peut-être une certaine manière d'habiter le monde.

Cette remarque nous paraît particulièrement importante car elle permet de dépasser l'opposition quelque peu artificielle entre un Guénon français et un Guénon égyptien. Le premier ne disparaît jamais véritablement au profit du second. Bien au contraire, le métaphysicien français continuera jusqu'à sa mort à écrire principalement pour des lecteurs occidentaux tandis que le musulman vivant au Caire poursuivra inlassablement sa réflexion sur les principes universels présents au sein des grandes traditions spirituelles de l'humanité.

Nous retrouvons ici, une fois encore, cette remarquable continuité qui caractérise l'ensemble de son existence.

Mais il nous semble possible d'aller plus loin encore.

Depuis plusieurs chapitres déjà, nous avons volontairement privilégié l'expression de « fidélité spirituelle » à celle, plus habituelle, de « conversion religieuse ». L'année 1930 nous paraît précisément confirmer toute la fécondité de cette approche. René Guénon ne devient pas davantage musulman en s'installant au Caire qu'il ne cesse d'être le métaphysicien des années parisiennes en quittant définitivement la France. Ce qui change progressivement n'est donc pas la nature profonde de son engagement spirituel mais la manière dont celui-ci commence désormais à imprégner la totalité de son existence quotidienne.

C'est ici que la très belle expression de « mise en conformité de sa vie avec ses principes spirituels » nous paraît prendre tout son sens.

Nous avons déjà observé qu'entre 1910 et 1930 René Guénon ne juge jamais nécessaire de faire publiquement état de son islam. Cette discrétion remarquable ne procède nullement d'une hésitation spirituelle quelconque mais nous paraît au contraire témoigner de la profonde intériorité avec laquelle il vit déjà cet engagement religieux et initiatique. Or, l'installation au Caire introduit progressivement une dimension nouvelle dans cette fidélité. Il ne s'agit plus désormais seulement de vivre intérieurement conformément aux principes auxquels il adhère mais également d'habiter quotidiennement un univers humain, religieux et symbolique profondément accordé avec eux.

Les rythmes mêmes de son existence commencent alors à se transformer. L'appel à la prière rythme désormais les journées de celui qui dénonçait depuis plusieurs années déjà les désordres spirituels du monde moderne. Les grandes fêtes religieuses musulmanes s'inscrivent naturellement dans le déroulement annuel de son existence. La langue arabe, qu'il connaît déjà depuis longtemps, devient toujours davantage celle du monde humain au sein duquel il choisit désormais de vivre. Plus profondément encore peut-être, c'est toute une civilisation traditionnelle qui commence progressivement à entrer en résonance avec les principes métaphysiques dont il n'a cessé d'exposer l'universelle portée.

Depuis vingt années déjà, les grands principes qui orienteront désormais son existence sont présents. Depuis vingt années déjà, son rattachement initiatique à l'islam est une réalité pleinement vécue. Depuis vingt années déjà, il poursuit inlassablement une même recherche relative à la Tradition et aux principes métaphysiques universels. L'installation au Caire ne constitue donc pas le commencement de cette fidélité ; elle en devient progressivement l'une des plus belles expressions historiques.

Nous souhaiterions même nous permettre ici une remarque plus personnelle dont l'ensemble de cette étude constitue en quelque sorte la démonstration progressive. Il nous semble que l'on ne saurait véritablement comprendre l'existence de René Guénon si l'on continue à la lire comme une succession de conversions ou de ruptures successives. Tout au contraire, plus nous avançons dans l'étude de sa vie et de son œuvre, plus nous sommes frappés par l'extraordinaire permanence des quelques grands principes qui semblent l'avoir constamment guidé.

L'unité transcendante des principes métaphysiques authentiques, la nécessité d'une transmission initiatique régulière, l'existence des grandes formes traditionnelles dont l'humanité demeure l'héritière et enfin l'exigence de faire progressivement coïncider sa propre existence avec les vérités spirituelles auxquelles on adhère constituent autant de fils conducteurs dont nous retrouvons déjà les premières manifestations dès les premières années du XXe siècle.

Le jeune René Guénon des années 1910 n'est jamais aussi présent que dans le cheikh Abdel Wâhed Yahyâ qui s'installe définitivement au Caire vingt années plus tard. Entre ces deux hommes, il n'existe finalement aucune rupture véritable mais seulement l'approfondissement progressif d'une même vocation spirituelle dont l'histoire nous révèle aujourd'hui l'extraordinaire unité.

Il nous faut maintenant pénétrer plus avant encore dans ces années égyptiennes afin de découvrir le musulman pratiquant que devient progressivement René Guénon. Son mariage, sa vie familiale, sa pratique religieuse quotidienne et les témoignages laissés par ceux qui l'approchèrent nous permettront alors de mieux comprendre comment cette fidélité spirituelle commencée en 1910 trouva finalement, au Caire, son expression la plus accomplie.

Abdel Wâhed Yahyâ (1930-1951) : le musulman pratiquant ou l'accomplissement d'une vie spirituelle.

Il est parfois des existences dont la profonde unité ne se laisse véritablement apercevoir qu'au terme du chemin parcouru. Celle de René Guénon appartient sans doute à cette catégorie. Les années égyptiennes qui s'ouvrent en 1930 ne nous révèlent pas un homme nouveau mais permettent au contraire de contempler avec une particulière netteté l'accomplissement progressif d'une fidélité spirituelle commencée vingt années auparavant. L'auteur des États multiples de l'Être et de La Crise du monde moderne devient désormais, aux yeux de tous ceux qui l'approchent, Abdel Wâhed Yahyâ, musulman pratiquant vivant au cœur d'une civilisation traditionnelle dont il n'avait cessé, depuis plus de vingt années déjà, de méditer les fondements spirituels et métaphysiques.

Les témoignages laissés par ses proches et ses correspondants nous permettent aujourd'hui de mieux connaître le René Guénon des années égyptiennes. Contrairement à l'image quelque peu austère que pourrait parfois laisser supposer la lecture de son œuvre doctrinale, nous découvrons un homme profondément simple dans son existence quotidienne, particulièrement attentif aux exigences de sa vie religieuse et remarquablement éloigné de toute volonté de se constituer en maître spirituel au sens où nous l'entendrions aujourd'hui.

René Guénon ne fondera jamais d'école guénonienne. Il ne revendiquera jamais la qualité de cheikh d'une confrérie soufie occidentale dont il serait le fondateur. Il ne cherchera pas davantage à rassembler autour de lui une communauté de disciples dont il deviendrait le directeur spirituel. Les nombreuses correspondances qu'il entretiendra jusqu'à la fin de sa vie témoignent au contraire d'une remarquable modestie personnelle et d'un souci constant de renvoyer chacun à la fidélité aux principes traditionnels authentiques plutôt qu'à sa propre personne.

Il nous semble que cette attitude éclaire admirablement toute sa conception de l'initiation. Celle-ci ne saurait jamais, selon lui, être confondue avec la recherche d'une quelconque originalité individuelle. Bien au contraire, elle implique toujours un certain effacement personnel devant la permanence des principes dont les grandes formes traditionnelles constituent précisément les véhicules historiques.

Les rythmes quotidiens de son existence témoignent également de cette profonde fidélité religieuse. René Guénon accomplit les prières prescrites par l'islam, observe le jeûne du mois de Ramadan et participe naturellement à la vie religieuse musulmane dont les grandes fêtes rythment désormais son existence. Celui qui avait consacré tant de pages à rappeler l'importance des rites traditionnels retrouve ainsi dans sa propre vie religieuse quotidienne l'expression concrète des principes dont il n'avait cessé d'exposer la portée universelle.

Cette dimension mérite naturellement d'être soulignée. L'islam de René Guénon n'est jamais purement doctrinal ou métaphysique. Il est également celui d'un croyant vivant quotidiennement sa religion avec simplicité et fidélité. Il nous paraît particulièrement important de rappeler cette évidence historique tant certaines lectures contemporaines ont parfois été tentées de ne voir en lui qu'un métaphysicien universel presque détaché des formes religieuses particulières auxquelles il appartenait personnellement. Rien n'est plus éloigné de la réalité. René Guénon fut incontestablement musulman durant plus de quarante années et cette appartenance religieuse ne saurait être artificiellement dissociée de l'ensemble de son itinéraire spirituel.

Mais cette fidélité religieuse n'est jamais séparée de sa vocation intellectuelle et métaphysique. Le musulman vivant désormais au Caire continue en effet à écrire principalement pour les lecteurs occidentaux. Il poursuit inlassablement ses travaux consacrés au symbolisme, aux doctrines traditionnelles et aux désordres spirituels du monde moderne. L'Égypte ne constitue donc nullement un retrait hors du monde intellectuel auquel il appartenait précédemment. Elle apparaît bien davantage comme le lieu depuis lequel il poursuivra désormais avec une remarquable constance l'œuvre entreprise durant les décennies précédentes.

Une autre date mérite naturellement d'être rappelée. En 1934, René Guénon épouse Fâtima Hanem, généralement appelée Fâtima. Cette union revêt naturellement une importance particulière dans son existence personnelle puisqu'elle lui permettra de fonder une famille dont naîtront plusieurs enfants. Là encore, nous retrouvons cette profonde unité qui caractérise l'ensemble de son itinéraire spirituel. Le métaphysicien ne disparaît jamais derrière le croyant, pas davantage que celui-ci ne s'efface devant l'époux et le père de famille qu'il devient désormais.

Il nous paraît même particulièrement significatif que René Guénon n'ait jamais considéré l'accomplissement spirituel comme devant nécessairement s'accompagner d'une quelconque rupture avec les réalités les plus ordinaires de l'existence humaine. Bien au contraire, l'islam traditionnel au sein duquel il choisit désormais de vivre lui offre précisément cette remarquable unité entre la vie religieuse, familiale, intellectuelle et spirituelle dont il avait si souvent regretté l'affaiblissement progressif dans le monde moderne occidental.

Nous touchons probablement ici à l'une des raisons les plus profondes de son attachement à la civilisation islamique traditionnelle. Celle-ci lui apparaît non seulement comme l'une des grandes formes religieuses authentiques de l'humanité mais également comme une civilisation au sein de laquelle les différents ordres de la vie humaine demeurent encore harmonieusement articulés autour de principes spirituels communs. La religion n'y constitue pas un domaine séparé de l'existence ; elle en demeure au contraire le principe ordonnateur fondamental.

Nous comprenons alors peut-être mieux pourquoi l'expression de « mise en conformité de sa vie avec ses principes spirituels » nous paraît aujourd'hui particulièrement heureuse pour caractériser les années égyptiennes de René Guénon. Celle-ci ne signifie nullement que sa fidélité religieuse ou initiatique aurait été incomplète avant 1930. Elle désigne plus profondément encore le moment où l'ensemble des dimensions de son existence commencent progressivement à s'inscrire au sein d'un même univers spirituel, religieux et symbolique.

L'homme qui s'éveille désormais chaque matin au Caire est naturellement le même que celui qui écrivait vingt années auparavant ses premiers textes doctrinaux. Pourtant, quelque chose d'essentiel semble progressivement s'accomplir. Les principes métaphysiques auxquels il adhère depuis plusieurs décennies trouvent désormais leur expression jusque dans les rythmes les plus ordinaires de son existence quotidienne. La religion, la famille, le travail intellectuel, la pratique rituelle et l'environnement civilisationnel participent désormais harmonieusement d'une même fidélité spirituelle.

Cette observation nous paraît d'ailleurs éclairer sous un jour nouveau toute la critique guénonienne du monde moderne. Celle-ci n'est jamais purement théorique. Elle procède également d'une certaine conception de l'existence humaine dont les années égyptiennes constituent probablement la plus belle illustration. René Guénon ne reproche pas seulement à la modernité occidentale certaines erreurs doctrinales ou philosophiques. Il regrette plus profondément encore la progressive fragmentation des différents ordres de l'existence humaine désormais séparés les uns des autres : la religion de la vie quotidienne, la métaphysique de la pratique spirituelle, le symbolisme de l'expérience religieuse elle-même.

Or, le Caire des années trente et quarante lui offre précisément cette unité retrouvée dont il n'avait cessé de méditer la nécessité.

Il nous paraît enfin impossible d'évoquer les années égyptiennes sans rappeler la remarquable simplicité avec laquelle elles s'achèveront. René Guénon s'éteint au Caire le 7 janvier 1951 à l'âge de soixante-quatre ans. Ses dernières paroles auraient été, selon plusieurs témoignages concordants, le nom divin lui-même : « Allâh ». La prudence historique nous oblige naturellement à rappeler que l'historien doit toujours distinguer ce qui relève du témoignage direct de ce qui appartient déjà à la mémoire spirituelle laissée par un homme exceptionnel. Il n'en demeure pas moins que cette tradition unanimement rapportée nous paraît posséder une profonde valeur symbolique.

L'homme qui meurt ce jour-là au Caire est demeuré fidèle durant plus de quarante années à l'engagement spirituel dont il situait lui-même l'origine en 1910. Entre ces deux dates, rien n'aura finalement été renié. Le musulman n'aura pas effacé le métaphysicien. Le soufi n'aura pas fait disparaître le franc-maçon. Le penseur des doctrines hindoues n'aura jamais cessé d'être également un croyant profondément attaché à sa propre tradition religieuse. Bien au contraire, chacune de ces dimensions de son existence semble progressivement avoir trouvé sa juste place au sein d'une remarquable unité spirituelle.

Nous sommes même tentés d'affirmer que René Guénon n'est jamais aussi fidèle au jeune homme qu'il fut dans les années 1910 que lorsqu'il s'éteint quarante et une années plus tard au Caire. Tout au long de cette existence exceptionnellement cohérente, il n'aura finalement cessé de poursuivre un unique dessein : faire progressivement coïncider sa vie avec les principes spirituels dont il considérait qu'ils constituaient l'expression terrestre de vérités métaphysiques universelles.

L'histoire de René Guénon et de l'islam apparaît alors sous un jour peut-être quelque peu différent de celui auquel nous avaient habitués les biographies traditionnelles. Elle n'est pas seulement celle d'une conversion religieuse, pas davantage que celle d'un départ définitif pour l'Orient musulman. Elle est plus profondément encore celle de l'accomplissement progressif d'une fidélité spirituelle commencée en 1910 et poursuivie sans jamais se démentir jusqu'au 7 janvier 1951.

C'est précisément cette admirable fidélité qui nous permettra maintenant d'interroger une dernière fois son œuvre afin de comprendre pourquoi celui qui fut si profondément musulman ne fit pourtant jamais œuvre de prosélytisme religieux et continua jusqu'à sa mort à parler tout autant de l'Orient que de l'Occident, de l'islam que des autres grandes formes traditionnelles de l'humanité.

René Guénon, inspirateur de la Loge La Grande Triade de la Grande Loge de France.

L’installation définitive de René Guénon au Caire en 1930 ne signifie nullement qu’il se désintéresse désormais de la franc-maçonnerie occidentale, de ses rites, de son symbolisme ou de son possible redressement traditionnel. Bien au contraire, l’un des épisodes les plus significatifs de ses dernières années démontre que le musulman pratiquant devenu Abdel Wâhed Yahyâ continue de suivre avec une attention soutenue les efforts entrepris en France par certains de ses lecteurs et correspondants maçons afin de rendre à l’Ordre une conscience plus claire de sa vocation initiatique. Cet épisode est celui de la fondation, en 1947, de la Loge La Grande Triade, numéro 693 de la Grande Loge de France.

Il ne s’agit pas ici d’une simple loge ayant choisi, après coup, de placer ses travaux sous l’influence générale de l’œuvre guénonienne. Sa naissance est directement liée à un groupe d’hommes qui avaient trouvé dans les livres de René Guénon les éléments doctrinaux leur permettant d’espérer une véritable restauration intellectuelle et initiatique de la franc-maçonnerie. Guénon ne fut naturellement pas le fondateur administratif de cette loge, puisqu’il vivait alors depuis près de dix-sept années en Égypte et n’exerçait plus lui-même aucune activité maçonnique régulière en loge. Il en fut cependant l’un des principaux inspirateurs, suivit avec attention les démarches de ses correspondants et intervint, à distance, dans les réflexions qui accompagnèrent sa création.

La Loge La Grande Triade est constituée en 1947 au sein de la Grande Loge de France, à l’initiative notamment du comte Alexandre Mordvinoff, (1887-1950), aristocrate russe réfugié en France et lecteur attentif de René Guénon. Elle rassemble à l’origine un groupe restreint de onze francs-maçons qui partageaient la conviction que la maçonnerie ne pouvait retrouver sa raison d’être qu’en renouant avec la compréhension de ses symboles, de ses rites et de sa finalité proprement initiatique. Plusieurs de ses fondateurs appartenaient ou étaient proches des instances dirigeantes de la Grande Loge de France ; le projet bénéficia notamment de la bienveillance de Michel Dumesnil de Gramont et d’Antonio Coen, tous deux appelés à exercer de hautes responsabilités au sein de l’Obédience.

Michel Dumesnil de Gramont, né le 11 mai 1888 à Paris et mort le 4 février 1953 à Paris, avocat, journaliste, résistant et homme politique socialiste, avait été initié en 1919 à la Loge Cosmos de la Grande Loge de France. Plusieurs fois Grand Maître de l’Obédience, notamment durant la période particulièrement difficile de la Seconde Guerre mondiale et de la reconstruction maçonnique qui suivit la Libération, il joua un rôle important dans la renaissance institutionnelle de la Grande Loge de France.

Antonio Coen, né en 1885 et mort en 1956, lui succédera également à la Grande Maîtrise. Leur présence ou leur appui autour du projet de La Grande Triade montre que la création de cette loge ne fut pas une entreprise marginale conduite en dehors de la vie de l’Obédience, mais une tentative assumée d’introduire, au cœur même de la Grande Loge de France, une réflexion approfondie sur la nature initiatique de la franc-maçonnerie.

Le choix du titre distinctif de la nouvelle loge ne doit évidemment rien au hasard. Il reprend celui de l’ouvrage La Grande Triade, publié par René Guénon en 1946, un an seulement avant la constitution de l’atelier. Dans ce livre, Guénon étudie principalement le ternaire traditionnel chinois formé par le Ciel, la Terre et l’Homme, ce dernier apparaissant comme le médiateur susceptible de réaliser en lui-même l’union harmonieuse des deux principes complémentaires. Le titre offrait ainsi aux fondateurs de la loge un programme tout entier contenu dans cette fonction médiatrice : rétablir un lien vivant entre les principes supérieurs et leur manifestation humaine, entre la connaissance métaphysique et l’accomplissement initiatique, entre la transmission traditionnelle et le travail effectivement réalisé en loge.

Il convient toutefois de ne pas réduire le rôle de René Guénon à l’influence lointaine exercée par un ouvrage dont ses lecteurs auraient librement adopté le titre. La correspondance conservée montre qu’il fut informé des démarches entreprises, qu’il suivit la préparation du projet et qu’il échangea avec plusieurs des hommes qui y participaient. Depuis Le Caire, ses correspondants parisiens lui soumettaient certaines questions relatives aux usages, au symbolisme et à l’orientation générale du futur atelier. Guénon répondait avec l’extrême précision doctrinale qui caractérisait habituellement ses lettres, sans jamais prétendre se substituer aux autorités maçonniques compétentes ni diriger personnellement les travaux de la loge.

Cette participation à distance doit être décrite avec exactitude. René Guénon n’établit pas lui-même le rituel de La Grande Triade et ne devint évidemment ni son premier Vénérable Maître ni un membre actif de l’atelier. Il suivit néanmoins sa création, approuva son orientation et encouragea l’effort de ceux qui souhaitaient mettre l’enseignement symbolique et initiatique au centre de leur travail maçonnique. La correspondance adressée à Edmond Gloton témoigne notamment de l’attention qu’il portait encore, en 1947, à la circulation de son ouvrage La Grande Triade et aux échanges entretenus avec les milieux maçonniques français. Dans une lettre écrite au Caire le 17 mai 1947, il évoque ainsi l’envoi d’un exemplaire de l’ouvrage à son correspondant, ce qui atteste la persistance de relations suivies avec plusieurs acteurs de la vie maçonnique française au moment même où la loge était en voie de constitution.

La personnalité d’Edmond Gloton mérite ici d’être rappelée. Né le 6 février 1895 et mort le 2 août 1962, fils du libraire et éditeur maçonnique Louis Gloton, il fut l’une des grandes figures de l’édition maçonnique française du XXe siècle. Libraire, auteur, conférencier et connaisseur érudit de l’histoire des rites, il entretint une correspondance importante avec René Guénon. Leurs échanges montrent que celui-ci demeurait parfaitement informé de certaines évolutions de la maçonnerie française et continuait d’intervenir sur les questions symboliques ou doctrinales qui lui étaient soumises.

La fondation de La Grande Triade possède ainsi une portée historique considérable pour l’étude de René Guénon. Elle interdit tout d’abord de soutenir que son installation au Caire et son insertion complète dans la vie musulmane égyptienne l’auraient conduit à abandonner ou à renier la franc-maçonnerie. Son retrait de la fréquentation effective des loges après la Première Guerre mondiale ne se transforma jamais en condamnation de principe. Jusqu’à sa mort, il maintint au contraire que la franc-maçonnerie et le compagnonnage constituaient, malgré leur affaiblissement doctrinal et les déviations qui avaient pu affecter certaines institutions, les principales survivances authentiquement initiatiques de l’Occident.

Cette distinction entre le principe et l’état historique des organisations est absolument essentielle pour comprendre sa position. Guénon pouvait formuler les critiques les plus sévères contre les orientations politiques, moralisantes ou rationalistes de certaines obédiences modernes sans jamais en conclure que la transmission maçonnique aurait disparu dans son essence. Il dénonçait moins la maçonnerie elle-même que l’incompréhension de nombreux maçons à l’égard de la nature véritable de ce qu’ils avaient reçu.

La Loge La Grande Triade devait précisément tenter de répondre à cette difficulté. Ses fondateurs voulaient replacer l’étude du symbole, l’approfondissement du rituel et la compréhension de l’initiation au centre du travail maçonnique. Ils ne cherchaient pas à constituer une société d’admiration personnelle consacrée à René Guénon, encore moins à transformer son œuvre en doctrine officielle ou en catéchisme maçonnique. Leur ambition était plus exigeante : utiliser les instruments intellectuels offerts par Guénon afin de retrouver le sens d’une tradition qu’ils estimaient déjà présente dans les rites, mais trop souvent méconnue de ceux-là mêmes qui les pratiquaient.

Cette nuance permet également de comprendre pourquoi Guénon accepta de suivre leur entreprise sans chercher à la diriger. Toute sa pensée s’opposait à la création artificielle d’organisations prétendument initiatiques fondées sur la seule volonté individuelle d’un théoricien ou d’un groupe de chercheurs. Pour lui, une initiation régulière ne pouvait être inventée ; elle devait être reçue au sein d’une organisation possédant une transmission effective. Or, La Grande Triade n’était pas créée en dehors de la franc-maçonnerie régulière comme une nouvelle société ésotérique inspirée par ses livres. Elle était constituée au sein de la Grande Loge de France, travaillait au Rite écossais ancien et accepté et s’inscrivait dans une continuité maçonnique reconnue.

C’est probablement cette inscription régulière qui explique l’intérêt que Guénon porta au projet. La loge ne prétendait pas fabriquer une initiation nouvelle ; elle cherchait à rendre à une initiation existante la conscience de ses fondements traditionnels.

L’épisode revêt une signification d’autant plus profonde qu’il intervient durant les dernières années de sa vie. En 1947, René Guénon n’est plus le jeune homme qui fréquentait Thébah avant la Première Guerre mondiale. Il est depuis longtemps Abdel Wâhed Yahyâ, musulman pratiquant vivant au Caire, époux et père de famille, inséré dans son environnement religieux égyptien. Pourtant, au même moment, il demeure profondément attentif à une tentative de restauration intellectuelle menée au sein de l’obédience maçonnique française qui l’avait accueilli trente-cinq années auparavant.

Nous retrouvons ici, avec une force particulière, la démonstration qui traverse toute cette étude : le musulman, le soufi et le penseur de la franc-maçonnerie occidentale ne constituent pas chez René Guénon trois personnages successifs ou contradictoires. Ils participent d’une même conception de la Tradition, comprise comme unité principielle se manifestant à travers plusieurs formes régulières dont chacune possède son langage, ses rites et ses modes de réalisation propres.

Le soutien apporté à La Grande Triade ne signifie donc nullement que Guénon aurait pratiqué simultanément deux religions ou confondu les voies initiatiques islamique et maçonnique. Il n’a jamais préconisé le mélange des rites, la fusion des traditions ou la constitution d’un syncrétisme universel. Sa pensée repose, au contraire, sur le respect rigoureux de l’intégrité de chaque forme traditionnelle. Mais cette distinction des formes ne l’empêchait pas de reconnaître leur commune dépendance à l’égard de principes métaphysiques universels.

La Grande Triade apparaît ainsi comme un pont exceptionnel entre deux grandes périodes de son existence. Son titre renvoie à l’un de ses derniers ouvrages majeurs ; sa constitution s’effectue au sein de la Grande Loge de France, où il avait été régularisé en 1912 ; ses fondateurs se réclament de son enseignement ; et Guénon, depuis Le Caire, accompagne leur démarche avec une bienveillance attentive.

Il est dès lors difficile d’imaginer illustration plus forte de cette fidélité dont nous suivons les manifestations depuis 1910. Trente-sept années après son rattachement aux organisations initiatiques islamiques et trente-cinq années après sa réception à Thébah, René Guénon continue de considérer qu’une renaissance de l’intellectualité traditionnelle demeure possible au sein de la franc-maçonnerie occidentale. Il n’attend pas des maçons qu’ils deviennent musulmans, pas davantage qu’il ne leur demande d’imiter les traditions orientales. Il espère qu’ils redeviennent pleinement conscients de leur propre héritage initiatique.

Ce point est capital. Guénon n’invite jamais l’Occident à se déguiser en Orient. Il lui demande de retrouver les principes qui fondaient ses propres institutions traditionnelles. La création de La Grande Triade constitue précisément une tentative pour répondre à cette exigence : non pas importer artificiellement une doctrine chinoise, hindoue ou musulmane dans la maçonnerie française, mais retrouver, grâce à la méthode comparative et à la perspective métaphysique, la signification universelle des symboles déjà présents dans le patrimoine maçonnique.

La persistance de cette orientation explique que La Grande Triade ait souvent été décrite comme une loge d’inspiration guénonienne et qu’elle demeure associée, dans l’histoire intellectuelle de la Grande Loge de France, à l’étude de la Tradition, du symbolisme et de la finalité initiatique de la maçonnerie. La Bibliothèque nationale de France elle-même mentionne la fondation, en 1947, de cette loge au sein de la Grande Loge de France comme l’une des principales manifestations institutionnelles de l’influence exercée par René Guénon sur certains milieux maçonniques.

Cette influence ne doit pourtant jamais être comprise comme l’établissement d’un « guénonisme » maçonnique. Guénon aurait probablement été le premier à récuser une telle expression si elle avait impliqué la constitution d’une doctrine personnelle dont il aurait été le fondateur. Il ne cessa de répéter qu’il n’exposait pas une philosophie individuelle, mais cherchait à transmettre ou à reformuler des principes traditionnels dont il ne revendiquait nullement la propriété.

La meilleure fidélité à Guénon ne pouvait donc consister à répéter ses formules comme autant de dogmes intangibles, mais à retrouver, par l’étude, le rite et le travail intérieur, ce que ces formules cherchaient à rendre intelligible.

La naissance de La Grande Triade révèle finalement l’extraordinaire continuité de son parcours. L’homme qui, en 1912, était accueilli par la Loge Thébah n’avait jamais cessé de croire à la possibilité d’une maçonnerie véritablement initiatique. Le musulman installé au Caire ne reniait nullement cette conviction. Au contraire, il consacrait encore une partie de sa correspondance à conseiller ceux qui, au sein de la Grande Loge de France, voulaient rendre à la franc-maçonnerie la profondeur spirituelle, symbolique et métaphysique qu’elle avait trop souvent perdue de vue.

La Loge La Grande Triade n’est donc pas un détail périphérique dans la biographie de René Guénon. Elle constitue l’une des preuves les plus fortes de l’unité de son itinéraire. Elle montre que son islam ne fut jamais dirigé contre la franc-maçonnerie, que sa vie égyptienne ne signifia jamais l’abandon de l’Occident et que son rattachement au soufisme ne l’empêcha nullement de reconnaître la valeur d’une voie initiatique occidentale régulière.

Plus profondément encore, elle permet de comprendre ce que René Guénon attendait véritablement de l’Occident : non qu’il se convertisse collectivement à l’islam, non qu’il imite superficiellement les formes orientales, mais qu’il retrouve en lui-même les traces encore vivantes de sa propre tradition initiatique.

Ainsi, tandis qu’Abdel Wâhed Yahyâ mène au Caire une existence musulmane de plus en plus parfaitement accordée à ses principes spirituels, René Guénon continue de suivre la naissance d’une loge maçonnique française appelée à porter le titre de son propre ouvrage. Il n’existe là aucune contradiction, mais l’une des expressions les plus accomplies de sa conception de l’unité traditionnelle : les voies demeurent différentes, les rites ne doivent jamais être confondus, mais les principes dont ils procèdent peuvent être reconnus dans leur universalité.

La création de La Grande Triade en 1947 apparaît dès lors comme le dernier grand trait d’union entre le franc-maçon reçu à Thébah en 1912 et le musulman qui mourra au Caire en 1951. Elle témoigne, plus éloquemment que n’importe quelle déclaration théorique, qu’il n’y eut jamais chez René Guénon abandon d’une voie au profit d’une autre, mais approfondissement constant d’une même fidélité à la Tradition.

Pour joindre la Grande Triade : lagrandetriade693@gmail.com

Pourquoi René Guénon ne fit jamais œuvre de prosélytisme musulman.

L'absence de tout prosélytisme musulman public dans l'œuvre de René Guénon ne saurait toutefois conduire à minimiser la place considérable qu'occupa l'islam dans sa vie personnelle, dans ses relations avec ses disciples et dans sa correspondance privée durant plus de quarante années. Bien au contraire, les milliers de pages de lettres qu'il adressa à ses proches témoignent de l'attention constante qu'il porta aux questions relatives à l'islam, au soufisme, aux modalités du rattachement traditionnel et aux difficultés particulières que pouvaient rencontrer certains Occidentaux désireux de s'engager dans cette voie spirituelle.

Il importe même ici d'écarter un second contresens historique qui constituerait l'exact opposé du premier. À vouloir souligner, fort justement, que René Guénon ne fut jamais un missionnaire musulman appelant l'Occident à se convertir collectivement à l'islam, on finirait presque par oublier que l'islam constitua pourtant, durant plus de quarante années, le cadre religieux, spirituel et initiatique de son existence tout entière. René Guénon ne fut jamais un métaphysicien abstrait dont l'appartenance religieuse personnelle n'aurait été qu'accidentelle ou secondaire. Il fut profondément et totalement musulman. Son rattachement aux organisations initiatiques islamiques en 1910, sa pratique religieuse quotidienne, son installation définitive au Caire, son mariage, sa vie familiale et enfin sa mort même témoignent avec une remarquable éloquence de cette fidélité qui ne se démentira jamais.

Cette fidélité personnelle explique également la nature des conseils qu'il prodiguera à plusieurs de ses disciples occidentaux. Une part importante de sa correspondance privée est consacrée aux questions relatives à la shahâda, à la pratique religieuse musulmane, aux différentes tarîqas, aux conditions d'un rattachement initiatique régulier ou encore aux précautions qu'impose toujours, selon lui, le passage authentique d'une forme traditionnelle à une autre. Loin de se désintéresser de ces questions, il leur consacrera au contraire une attention particulièrement soutenue jusqu'aux dernières années de sa vie.

Il serait dès lors historiquement inexact de ne voir dans Frithjof Schuon (1907-1998), devenu Shaykh 'Îsâ Nûr ad-Dîn, Titus Burckhardt (1908-1984), devenu Sîdî Ibrâhîm 'Izz ad-Dîn, Martin Lings (1909-2005), devenu Abû Bakr Sirâj ad-Dîn, Michel Vâlsan (1907-1974), devenu Shaykh Mustafâ 'Abd al-'Azîz, Leo Schaya (1916-1986), devenu 'Abd al-Quddûs ou encore plusieurs dizaines d'autres intellectuels occidentaux de premier plan de simples lecteurs occasionnels de son œuvre. Ils furent également ses disciples, ses correspondants, parfois ses amis les plus proches et les représentants les plus éminents de ce qu'il est aujourd'hui convenu d'appeler l'École traditionnelle. Tous furent profondément marqués par son enseignement doctrinal et plusieurs choisirent précisément l'islam et le soufisme comme voie de réalisation spirituelle sous son influence intellectuelle et spirituelle.

Il est même permis d'affirmer que René Guénon constitua l'une des principales portes d'entrée de l'islam traditionnel et du soufisme pour plusieurs générations d'intellectuels occidentaux du XXe siècle. Son influence en ce domaine fut considérable et son importance historique demeure probablement encore aujourd'hui insuffisamment mesurée. L'islam auquel se rattacheront plusieurs des plus grandes figures du courant traditionnel occidental est fréquemment celui qu'ils auront découvert dans son œuvre avant d'en approfondir personnellement les exigences religieuses et initiatiques.

Il convient toutefois d'apporter immédiatement une importante nuance. Cette influence ne procède jamais chez lui d'un quelconque prosélytisme collectif ou militant. René Guénon n'écrira jamais que tous les Occidentaux devraient nécessairement devenir musulmans. Il ne présentera jamais davantage l'islam comme une solution politique ou civilisationnelle destinée à remplacer mécaniquement les traditions propres à l'Occident. Son attitude est infiniment plus subtile et plus exigeante.

Car René Guénon ne pense jamais en termes de conversions collectives mais toujours en termes de vocation spirituelle particulière. Il ne demande pas aux francs-maçons occidentaux d'abandonner leur héritage initiatique lorsqu'il encourage la fondation de la Loge La Grande Triade. Il ne demande pas davantage aux chrétiens authentiquement rattachés à leur propre tradition religieuse de la quitter pour embrasser l'islam. Il ne propose enfin aucune forme de syncrétisme permettant de composer individuellement sa propre spiritualité à partir de plusieurs traditions différentes. Toute sa vie, il ne cessera au contraire de rappeler la nécessité d'un rattachement régulier, effectif et pleinement vécu à une forme traditionnelle déterminée.

C'est précisément ici que réside, nous semble-t-il, l'un des aspects les plus profonds et les plus méconnus de sa pensée. René Guénon n'est jamais universaliste au sens moderne du terme si cette expression devait signifier que toutes les traditions religieuses seraient interchangeables ou qu'il suffirait de puiser librement dans chacune d'entre elles les éléments correspondant à nos préférences personnelles. Son universalisme est tout autre. Il réside dans l'unité principielle des vérités métaphysiques et non dans l'indifférenciation des formes traditionnelles elles-mêmes.

Aussi pouvait-il être tout à la fois profondément musulman et reconnaître la légitimité principielle des autres formes traditionnelles authentiques. Il pouvait accompagner spirituellement certains disciples occidentaux vers l'islam et le soufisme tout en encourageant parallèlement des francs-maçons français à redécouvrir la profondeur initiatique de leur propre héritage symbolique. Ces deux attitudes ne lui apparaissaient nullement contradictoires puisqu'elles procédaient toutes deux d'une même fidélité aux principes dont les différentes traditions constituent les expressions historiques particulières.

Nous serions même tentés d'affirmer que René Guénon fut probablement beaucoup plus exigeant encore qu'on ne l'imagine habituellement. Il ne demandait pas aux hommes de devenir autre chose qu'eux-mêmes au gré des circonstances intellectuelles ou des séductions de l'exotisme spirituel. Il leur demandait beaucoup plus profondément de devenir pleinement fidèles à la voie traditionnelle authentique à laquelle leur vocation spirituelle les appelait véritablement.

Ainsi, René Guénon ne fut ni un prosélyte musulman désireux d'islamiser l'Occident, ni un métaphysicien abstrait indifférent aux formes religieuses particulières. Il fut beaucoup plus profondément un musulman fidèle à sa propre tradition religieuse et initiatique, convaincu de l'universalité des principes métaphysiques dont elle participe, soucieux de ne jamais transformer cette fidélité personnelle en programme collectif, mais parfaitement disposé à accompagner spirituellement ceux qui reconnaissaient librement dans l'islam et le soufisme la voie à laquelle ils se sentaient authentiquement appelés.

C'est probablement dans ce remarquable équilibre entre fidélité personnelle, universalité doctrinale et respect rigoureux des différentes formes traditionnelles que réside l'une des plus belles leçons laissées par René Guénon à ses lecteurs et à ses disciples.

Guénon et Evola devant l’islam : recevoir une voie ou en retenir le symbole.

La comparaison avec Julius Evola permet de préciser la singularité de Guénon. Les deux auteurs partagent une critique radicale de la modernité et reconnaissent dans l’islam une tradition ayant conservé une articulation entre religion, loi, communauté, autorité et spiritualité. Ils ne s’arrêtent pourtant pas au même aspect et ne tirent pas de cette reconnaissance les mêmes conséquences.

Evola retient de l’islam le jihād, la chevalerie, l’ascèse guerrière, la virilité spirituelle et la possibilité de transformer l’action en support de dépassement. Cette lecture n’est pas sans fondement dans les sources islamiques ; elle demeure toutefois sélective. L’islam tend chez lui à devenir la confirmation d’une métaphysique de l’action héroïque élaborée selon sa propre orientation.

Guénon adopte une démarche inverse. Il ne demande pas seulement ce que l’islam peut confirmer ; il accepte ce qu’une tradition régulière exige. L’action n’a pour lui de portée spirituelle que si elle est ordonnée par la connaissance et intégrée à une forme. L’héroïsme ne saurait remplacer le rattachement, et l’intensité de la volonté ne peut produire une transmission.

Evola admire une tradition demeurée vivante sans entrer dans sa loi. Guénon reçoit un nom, une règle, une communauté et une voie. Evola regarde l’islam depuis une position doctrinale dont il conserve la souveraineté ; Guénon accepte que la forme islamique devienne le cadre objectif de son existence spirituelle.

Le nom d’‘Abd al-Wāḥid résume la divergence. Evola exalte volontiers l’homme différencié et la souveraineté intérieure de type aristocratique. Guénon accepte d’être nommé « serviteur de l’Unique ». Cette servitude n’est pourtant pas, dans la perspective islamique, une diminution. Elle libère de toutes les servitudes secondaires en rapportant l’être au seul Principe.

On pourrait dire, en reprenant l’image même de la voie, qu’Evola contemple la citadelle et en reconnaît la puissance symbolique, tandis que Guénon en franchit la porte. Le premier trouve dans l’islam une confirmation ; le second y reçoit les conditions d’une réalisation.

Portée et limites d’une lecture métaphysique de l’islam.

Une étude universitaire ne saurait faire de Guénon une autorité incontestable sur toutes les dimensions de l’islam. Sa présentation possède une cohérence remarquable, mais elle demeure située. Elle privilégie les principes métaphysiques et initiatiques, accordant relativement peu de place à la diversité des sociétés musulmanes, aux conflits d’écoles, aux transformations du droit et aux conditions politiques de l’histoire islamique.

Cette méthode possède une force : elle restitue aux doctrines leur cohérence interne et refuse de les réduire à leurs causes sociales. Elle comporte aussi un risque : celui de faire coïncider trop aisément l’islam historique avec une structure traditionnelle idéale. Les communautés réelles ne réalisent jamais parfaitement les principes au nom desquels elles s’ordonnent.

Sa distinction entre mysticisme passif et initiation active peut également sembler trop schématique lorsqu’elle est appliquée à l’ensemble des traditions contemplatives. De même, l’identification du soufisme à l’ésotérisme islamique exprime une intelligibilité doctrinale forte, mais elle ne rend pas compte à elle seule de toutes les relations historiques entre soufis, juristes, théologiens et pouvoirs politiques.

Enfin, la réception de Guénon a parfois transformé une exigence de dépassement de l’individualité en signe d’appartenance à une élite imaginaire. Certains lecteurs ont utilisé le vocabulaire de la Tradition pour prononcer des exclusions, construire des orthodoxies privées ou absolutiser l’opposition entre Orient et Occident. Ces usages ne doivent pas être confondus avec la fonction doctrinale que Guénon revendiquait lui-même.

Reconnaître ces limites ne diminue pas l’importance de son apport. Guénon a fourni à plusieurs générations d’Occidentaux un langage permettant de comprendre le soufisme comme une voie islamique vivante plutôt que comme une poésie exotique ou une psychologie religieuse. Il a rappelé que la transmission, la règle et le rite ne sont pas des obstacles à la liberté spirituelle, mais les conditions objectives sans lesquelles la recherche de l’absolu risque de demeurer une projection de l’individu moderne.

Conclusion générale : René Guénon ou la fidélité à la Tradition.

Au terme de cette étude, il nous semble que la question qui l'avait initialement inspirée mérite d'être reformulée. Nous nous étions en effet proposé de répondre à une interrogation apparemment simple : quand et comment René Guénon s'est-il converti à l'islam ? Or, les pages qui précèdent nous ont progressivement conduit à déplacer notre regard vers une autre question qui nous paraît finalement beaucoup plus profonde : comment René Guénon demeura-t-il fidèle durant plus de quarante années à la vocation spirituelle qui fut la sienne dès les premières années du XXe siècle ?

Cette simple reformulation nous paraît déjà particulièrement révélatrice. Car l'histoire que nous venons de retracer n'est finalement pas celle d'une succession de ruptures biographiques ni même celle d'une conversion religieuse entendue au sens habituel du terme. Elle apparaît beaucoup plus profondément comme celle d'une remarquable continuité spirituelle dont les différentes étapes constituent moins des renoncements successifs que les manifestations toujours plus accomplies d'une même fidélité.

Le jeune René Guénon des années 1908-1910 est déjà passionné par les questions relatives à l'initiation, au symbolisme et aux doctrines traditionnelles. Son rattachement aux organisations initiatiques islamiques en 1910 ne constitue pas davantage une rupture avec cette recherche qu'il ne l'éloignera ensuite de la franc-maçonnerie traditionnelle occidentale. Deux années plus tard, celui qui est déjà musulman est reçu à la Loge Thébah de la Grande Loge de France après régularisation de son initiation maçonnique antérieure. Vingt années encore s'écouleront avant qu'il ne choisisse définitivement de vivre au Caire sans jamais pour autant cesser d'écrire principalement pour des lecteurs occidentaux. Dix-sept années après son installation en Égypte, il suivra enfin avec une attention toute particulière la création de la Loge La Grande Triade dont les fondateurs espéraient précisément contribuer à la restauration intellectuelle et initiatique de la franc-maçonnerie occidentale, grâce à l'inspiration et à l'œuvre de René Guénon .

Rien n'est abandonné. Rien n'est renié. Tout semble au contraire progressivement trouver sa juste place dans l'unité d'une même vocation spirituelle.

Il nous paraît dès lors particulièrement significatif que René Guénon ait lui-même choisi, dans sa célèbre lettre adressée à Tony Grangier le 28 juin 1938, de ne pas évoquer une quelconque « conversion religieuse » mais bien son « rattachement aux organisations initiatiques islamiques » remontant « exactement à 1910 ». Cette précision terminologique n'est certainement pas accidentelle sous la plume d'un auteur dont toute l'œuvre témoigne du soin extrême apporté au choix des mots qu'il emploie lorsqu'il traite des questions relatives à l'initiation et à la transmission spirituelle.

Cette fidélité ne doit toutefois jamais être comprise comme une forme d'immobilité intellectuelle ou spirituelle. Bien au contraire, elle est celle d'un approfondissement continuel dont chacune des grandes étapes biographiques éclaire rétrospectivement la profonde unité. Le musulman vivant au Caire ne contredit nullement le jeune métaphysicien parisien des années 1910. Il en constitue l'accomplissement progressif. Le défenseur des formes initiatiques occidentales authentiques ne s'oppose jamais davantage à l'homme profondément enraciné dans la vie religieuse musulmane. Ils participent tous deux d'une même exigence relative à la nécessité d'une transmission régulière et effective des vérités traditionnelles.

L'un des enseignements les plus précieux de cette étude réside probablement dans la nécessité d'écarter deux contresens également réducteurs qui ont parfois marqué les commentaires consacrés à René Guénon. Le premier consisterait à ne voir en lui qu'un penseur musulman ayant finalement choisi l'Orient contre l'Occident. Le second reviendrait au contraire à faire du métaphysicien un pur théoricien de l'universalité des traditions dont l'appartenance religieuse personnelle n'aurait joué qu'un rôle secondaire dans son existence et dans son œuvre.

L'histoire nous invite aujourd'hui à récuser également ces deux lectures.

René Guénon fut profondément et totalement musulman durant plus de quarante années. Son islam ne constitue nullement un aspect périphérique de son existence qu'il conviendrait pudiquement de dissimuler derrière l'universalité de son œuvre doctrinale. Son rattachement initiatique en 1910, sa pratique religieuse quotidienne, sa vie familiale au Caire et enfin sa mort même témoignent avec suffisamment d'éloquence de cette fidélité pour qu'il soit inutile d'y revenir davantage. Mais il serait tout aussi inexact de réduire cette fidélité religieuse à une opposition quelconque avec les autres dimensions de son itinéraire spirituel. Le musulman qu'il fut n'a jamais cessé de reconnaître la légitimité principielle des autres formes traditionnelles authentiques et de travailler inlassablement à la compréhension des vérités métaphysiques universelles dont elles procèdent toutes selon leurs modalités propres.

Nous sommes même tentés d'affirmer que René Guénon ne choisit jamais véritablement entre l'Orient et l'Occident puisqu'il consacra précisément son existence entière à retrouver l'unité principielle que le monde moderne croit discerner derrière leur opposition apparente. Celui qui écrivait Orient et Occident en 1924 ne quittera jamais véritablement l'un pour rejoindre définitivement l'autre. Plus profondément encore, il cherchera toute sa vie à rappeler que les grandes traditions spirituelles de l'humanité participent d'une même vérité métaphysique dont elles constituent les expressions historiques particulières sans jamais perdre pour autant leur irréductible singularité.

Cette observation nous paraît également éclairer sous un jour nouveau son absence de tout prosélytisme musulman public. René Guénon n'appela jamais l'Occident à se convertir collectivement à l'islam et ne transforma jamais sa fidélité religieuse personnelle en programme politique, civilisationnel ou culturel destiné à remplacer mécaniquement les traditions propres au monde occidental. Il considéra néanmoins toute sa vie que l'islam traditionnel et le soufisme constituaient une voie spirituelle et initiatique pleinement vivante vers laquelle pouvaient légitimement s'orienter certains Occidentaux lorsque les circonstances particulières de leur vocation spirituelle les y conduisaient. Plusieurs des plus grandes figures du courant traditionnel du XXe siècle en témoignent aujourd'hui avec éclat.

Il nous semble enfin qu'une dernière leçon mérite d'être retenue de l'existence exceptionnelle dont nous venons de retracer les principales étapes. René Guénon ne fut jamais seulement l'auteur d'une œuvre doctrinale monumentale. Son itinéraire personnel apparaît également comme l'illustration particulièrement accomplie de cette exigence qu'il ne cessa lui-même de rappeler : celle qui consiste à faire progressivement coïncider l'existence quotidienne avec les principes spirituels auxquels on adhère.

Le rattachement initiatique de 1910, les vingt années françaises de fidélité silencieuse, l'installation définitive au Caire, la vie religieuse musulmane quotidiennement pratiquée, l'attention constante portée à la renaissance intellectuelle de la franc-maçonnerie traditionnelle occidentale ou encore l'accompagnement spirituel de plusieurs générations de disciples témoignent finalement d'une même exigence intérieure. Rien n'apparaît jamais comme le fruit du hasard ni comme l'effet d'un brusque changement de direction. Tout procède au contraire d'une remarquable continuité dont les manifestations extérieures se déploieront progressivement durant plus de quarante années.

Nous avions commencé cette étude en nous demandant quand René Guénon était devenu musulman. Nous l'achevons en nous demandant s'il n'est pas finalement demeuré fidèle toute sa vie au jeune homme qu'il avait choisi d'être dès les premières années du XXe siècle.

Il nous semble même permis d'affirmer que l'année 1930 ne marque pas davantage le commencement d'une nouvelle existence que celle de 1910 n'avait constitué l'abandon définitif de toutes ses recherches antérieures. Entre ces deux dates se déploie tout au contraire l'histoire particulièrement cohérente d'un homme qui consacra plus de quarante années de sa vie à faire progressivement coïncider sa pensée, sa pratique religieuse, sa vocation initiatique et son existence quotidienne jusqu'à les rendre presque indissociables.

Peut-être est-ce là, finalement, la plus belle définition que l'on puisse donner de l'ensemble de son itinéraire spirituel.

René Guénon ne passa pas quarante et une années à devenir un autre homme. Il consacra quarante et une années à devenir toujours davantage lui-même.

C'est probablement dans cette admirable fidélité à la Tradition, comprise tout à la fois comme fidélité aux principes métaphysiques universels et comme fidélité à la forme religieuse et initiatique qu'il avait librement choisie, que réside encore aujourd'hui l'une des plus profondes leçons laissées par son œuvre et par sa vie.

Le musulman vivant au Caire qui s'éteint le 7 janvier 1951 n'est finalement pas différent du jeune homme qui écrivait déjà quarante années auparavant ses premiers textes consacrés à l'initiation et aux doctrines traditionnelles. Entre eux ne s'interpose aucune rupture véritable mais seulement l'approfondissement progressif d'une même vocation spirituelle poursuivie avec une exceptionnelle constance.

Il existe probablement une dernière erreur qu'il convient d'éviter lorsqu'on contemple aujourd'hui l'itinéraire spirituel de René Guénon : celle qui consisterait à le croire achevé. Car si l'histoire nous enseigne quelque chose de son existence, ce n'est peut-être pas tant qu'il fut musulman, franc-maçon, métaphysicien ou encore le plus illustre représentant occidental de la Tradition au XXe siècle. Elle nous enseigne plus profondément encore qu'il consacra toute sa vie à chercher cette conformité toujours plus parfaite entre les vérités spirituelles auxquelles il adhérait et chacune des dimensions de son existence. Son œuvre monumentale apparaît alors moins comme l'exposé abstrait d'une doctrine que comme le témoignage vivant d'une exigence intérieure poursuivie durant plus de quarante années.

René Guénon ne passa finalement pas sa vie à chercher une autre vérité que celle qu'il avait reconnue dès sa jeunesse. Il consacra son existence entière à lui devenir toujours davantage conforme.

L'islam était pour lui (comme pour beaucoup) l'accomplissement de toute la tradition monothéiste, la dernière prophétie, la voie la plus complète et la plus cohérente. Car en fait, elle l'est.

C'est peut-être là, plus encore que dans tous les commentaires dont son œuvre continue légitimement de faire l'objet, que réside encore aujourd'hui la plus profonde leçon laissée par celui qui devint Abdel Wâhed Yahyâ : la fidélité à la Tradition ne consiste jamais à devenir quelqu'un d'autre mais à devenir, humblement et patiemment, ce que notre vocation spirituelle nous appelle véritablement à être.

Jean-Laurent Turbet

Bibliographie (très)  sélective :

- René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921.

- René Guénon, Orient et Occident, Paris, Payot, 1924.

- René Guénon, La Crise du monde moderne, Paris, Bossard, 1927.

- René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, Paris, Véga, 1931.

- René Guénon, Les États multiples de l’Être, Paris, Véga, 1932.

- René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1945.

- René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Paris, Éditions traditionnelles, 1946.

- René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, Éditions traditionnelles, 1952.

- René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Paris, Gallimard, 1973.

- Michel Chazottes, « René Guénon et la Provence. Correspondance inédite avec son ami Tony Grangier (1924–1939) », Les Cahiers Verts, nouvelle série, no 4, 2009, p. 89–116.

- Paul Chacornac, La Vie simple de René Guénon, Paris, Éditions traditionnelles, 1958.

- Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés, Milan–Paris, Archè, 2005.

- David Bisson, « Soufisme et Tradition. L’influence de René Guénon sur l’islam soufi européen », Archives de sciences sociales des religions, no 140, 2007, p. 29–47.

- David Bisson, René Guénon. Une politique de l’esprit, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2013.

- Jean-Pierre Laurant, René Guénon, les enjeux d’une lecture, Paris, Dervy, 2006.

- Mark Sedgwick, Against the Modern World, Oxford University Press, 2004.

- Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, Paris, Éditions de l’Œuvre, 1984.

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La Rédaction du Blog des Spiritualités.