Julius Evola et l'islam.

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 8 Août 2026, 06:30am

Catégories : #JuliusEvola, #Religion, #Soufisme, #Tradition, #TraditionPrimordiale, #RenéGuénon

Julius Evola et l’islam

Admiration pour une Tradition demeurée vivante.

Julius Evola et René Guénon devant la voie islamique :
de la métaphysique de l’action héroïque à l’acceptation concrète d’un nom, d’une règle, d’une communauté et d’une voie.

Introduction — Un penseur de la droite radicale fasciné par l’islam.

Il existe, dans l’œuvre de Julius Evola (1898-1974), un paradoxe qui mérite d’être étudié avec autant de rigueur que de prudence : cet intellectuel italien, adversaire déclaré de la modernité démocratique, penseur d’une conception aristocratique et hiérarchique de la société, compagnon de route critique du fascisme et auteur de textes racialistes et antisémites, porta sur l’islam un regard sensiblement plus favorable que celui de la plupart des écrivains européens appartenant aux mêmes familles politiques (comme aujourd’hui d’ailleurs !). Là où nombre de ses contemporains ne voyaient dans la civilisation islamique qu’un monde étranger, inférieur ou menaçant, Evola crut reconnaître l’une des dernières manifestations historiques d’une civilisation authentiquement traditionnelle, c’est-à-dire d’une civilisation dans laquelle la religion, la loi, l’autorité politique, la vie sociale et l’effort spirituel demeuraient encore ordonnés à un principe supérieur.

Cette admiration ne fit cependant jamais de lui un musulman. Aucun document sérieux ne permet d’affirmer qu’Evola aurait prononcé la profession de foi islamique, reçu un nom musulman ou été régulièrement rattaché à une confrérie soufie. Son intérêt pour le taṣawwuf, l’ésotérisme islamique, fut incontestable, mais demeura essentiellement intellectuel, comparatiste et doctrinal. L’islam fut pour lui une preuve : la preuve qu’une tradition pouvait encore unir la contemplation et l’action, la religion et l’ordre du monde, l’ascèse intérieure et l’éthique guerrière. Il ne fut pas, comme pour René Guénon (1886-1951), une demeure spirituelle effectivement habitée.

Toute la différence entre les deux hommes peut dès lors être exprimée par cette formule : Evola cherche dans l’islam la confirmation d’une métaphysique de l’action héroïque ; Guénon y reçoit effectivement un nom, une règle, une communauté et une voie.

Cette distinction ne doit pourtant pas conduire à minimiser l’importance de l’islam dans la pensée évolienne. Des références à la tradition islamique se rencontrent dans Révolte contre le monde moderne, Métaphysique de la guerre, Introduction à la magie, La Tradition hermétique, Métaphysique du sexe, Le Chemin du cinabre et plusieurs articles publiés entre les années 1930 et 1960. Evola mentionne ou utilise les œuvres d’Ibn ‘Arabî (1165-1240), de Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (vers 858-922), d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058-1111), de Farīd al-Dīn ‘Aṭṭār (vers 1145-1221), d’Ibn al-Fāriḍ (1181-1235), de Jalâl ad-Dîn Rûmî (1207-1273) et de Jābir ibn Ḥayyān, le Geber de l’Occident médiéval. Il s’intéresse également au dhikr, à la doctrine du Quṭb, à la distinction entre la sharīʿa, la ṭarīqa et la ḥaqīqa, ainsi qu’au symbolisme du grand et du petit jihād.

Il existe donc bien un sujet que l'on peut intituler « Evola et l’islam ». Mais ce sujet doit être lu à trois niveaux simultanément : comme une reconnaissance de l’authenticité traditionnelle de l’islam ; comme une appropriation sélective de ses doctrines par un penseur fasciné par l’action, la souveraineté et la « virilité spirituelle » ; enfin, comme le lieu où apparaît le plus nettement la divergence fondamentale entre Evola et Guénon.

René Guénon, Julius Evola et Mircea Eliade

L’islam dans la vision évolienne du monde traditionnel.

Lorsque Julius Evola publie en 1934 Rivolta contro il mondo moderno, traduit en français sous le titre Révolte contre le monde moderne, il ne prétend pas rédiger une histoire positive des civilisations conforme aux méthodes universitaires ordinaires. Il propose ce qu’il appelle lui-même une « morphologie des civilisations » et une interprétation métaphysique de l’histoire. Les sociétés ne sont pas évaluées en fonction de leur développement économique, scientifique ou technique, mais selon leur proximité ou leur éloignement à l’égard de la « Tradition ».

Sous sa plume, le mot ne désigne ni l’attachement sentimental au passé, ni la répétition des coutumes héritées, ni le conservatisme politique. La Tradition est d’origine supra humaine ; elle manifeste, à travers différentes formes religieuses et civilisationnelles, une réalité spirituelle qui transcende l’histoire. Une civilisation est dite traditionnelle lorsque ses institutions, ses rites, son organisation sociale et sa représentation de l’homme procèdent encore de cette source transcendante.

Evola reconnaît une telle structure dans l’Inde ancienne, l’Iran mazdéen, Rome, certaines formes de la civilisation médiévale et, d’une manière particulièrement nette, dans l’islam.

Celui-ci lui paraît avoir préservé plusieurs caractères dont l’Occident chrétien aurait progressivement perdu la conscience :

° l’unité de la loi religieuse et de la loi sociale ;

° l’intégration du pouvoir politique dans un ordre sacré ;

° l’absence d’une coupure radicale entre la foi et l’action ;

° l’existence d’un ésotérisme initiatique vivant ;

° une conception de l’ascèse qui ne suppose pas nécessairement la fuite hors du monde ;

° la possibilité de transformer l’action elle-même en support de réalisation spirituelle.

Julius Evola présente ainsi l’islam comme une tradition ayant dépassé ce qu’il considère comme certaines limitations du judaïsme et du christianisme, tout en recueillant un héritage abrahamique et métaphysique. Son jugement est extrêmement favorable, même si sa formulation révèle aussi ses préjugés : il voit dans la tradition islamique une expression « plus pure », plus directe et moins sacerdotale de la relation au divin.

Son intérêt porte en particulier sur l’affirmation de l’unicité divine, le tawḥīd.

La profession de foi musulmane - la Shahada - lā ilāha illā Allāh, « il n’y a de dieu que Dieu » - lui paraît traduire une orientation immédiatement centrée sur l’Un, sans les médiations dogmatiques et sacerdotales qu’il reproche au christianisme historique. Il ne s’agit pas, chez lui, d’une étude approfondie de la théologie musulmane, mais de la reconnaissance d’une structure : la multiplicité des activités humaines doit être ramenée à l’unité d’un principe transcendant.

Cette interprétation comporte une intuition juste : l’islam ne connaît effectivement pas, dans sa conception classique, une séparation absolue entre le domaine religieux et le reste de l’existence.

Mais Evola sélectionne ce qui correspond à sa propre « équation personnelle ». Il insiste sur l’Unité, la Loi, la souveraineté, l’ordre et la guerre sacrée ; il s’attarde beaucoup moins sur la miséricorde divine, la fraternité des croyants, la justice envers les faibles ou la tendresse spirituelle qui traversent pourtant le Coran, la tradition prophétique et la littérature soufie.

Une religion sans Église : l’unité de l’autorité, de la loi et de la communauté.

L’un des principaux motifs de l’admiration d’Evola tient à l’absence, en islam sunnite notamment, d’une institution ecclésiastique comparable à l’Église catholique. L’islam ne connaît ni sacerdoce sacramentel séparé, ni magistère universel centralisé, ni opposition structurelle entre une Église détentrice de l’autorité spirituelle et un État détenteur du pouvoir temporel.

Cette caractéristique permet à Evola de rapprocher l’organisation islamique de son idéal de la « royauté sacrée », dans lequel l’autorité politique ne tire pas sa légitimité du peuple, mais de sa relation avec un ordre supérieur. La figure du calife lui semble réunir, au moins symboliquement, des fonctions que l’histoire occidentale aurait séparées entre le pape et l’empereur.

Il faut cependant apporter ici une nuance essentielle. Le calife n’est pas, dans la doctrine islamique classique, un prêtre-roi disposant d’un pouvoir sacramentel. Il succède au Prophète dans la direction temporelle de la communauté, mais non dans sa fonction prophétique.

Julius Evola tend donc à lire le califat à travers des catégories empruntées à sa propre théorie de la souveraineté, parfois plus proches de la figure impériale romaine ou du cakravartin indo-bouddhique que de la doctrine politique musulmane proprement dite.

Ce qui le séduit n’en demeure pas moins parfaitement identifiable : la sharīʿa n’est pas seulement une croyance privée, mais une orientation globale de l’existence. Elle concerne le culte, les relations sociales, les contrats, la famille, la justice et l’éthique collective. Evola y voit le signe qu’une civilisation traditionnelle ne laisse aucun domaine de l’existence entièrement abandonné au profane. Et ça c'est très important.

Cette unité lui paraît s’opposer radicalement à la modernité occidentale, qui privatise la religion, autonomise l’économie, sécularise la loi et fait de l’individu la mesure de toutes choses.

L’islam lui semble ainsi avoir conservé, plus longtemps que l’Europe, l’idée que la liberté véritable ne consiste pas à s’affranchir de toute norme, mais à conformer l’existence humaine à un ordre qui la dépasse.

Le soufisme : le cœur initiatique de la tradition islamique.

L’intérêt d’Evola pour l’islam ne se limite pas à son organisation sociale et politique. Il connaît l’existence de sa dimension intérieure, le taṣawwuf, généralement désigné en Occident par le mot « soufisme », et reconnaît dans les confréries ou voies initiatiques - les ṭuruq, pluriel de ṭarīqa - les dépositaires possibles d’une transmission spirituelle encore vivante.

Dans le vocabulaire adopté par les auteurs traditionalistes, la sharīʿa constitue la grande voie extérieure, religieuse et commune ; la ṭarīqa représente la voie particulière conduisant l’initié vers la connaissance ; la ḥaqīqa désigne la Réalité ou Vérité ultime dont les formes religieuses constituent à la fois la manifestation et le voile protecteur. Evola n’est pas l’inventeur de cette distinction : il la reçoit en grande partie de René Guénon et de l’enseignement islamique transmis par celui-ci.

Il sait également que la voie soufie ne relève pas d’une simple spéculation intellectuelle. Elle comporte une initiation, une chaîne de transmission ou silsila, une méthode, des rites et l’autorité d’un maître. Il reconnaît même, dans ses réflexions tardives sur Guénon, que des centres initiatiques peuvent encore subsister dans le monde musulman.

Dans Le Chemin du cinabre, Evola admet que Guénon entretint des relations directes avec un monde islamique où « des filons initiatiques » continuaient de circuler parallèlement à la tradition religieuse extérieure. Dans Orientations, il constate encore que le rattachement de Guénon s’était principalement réalisé au moyen de chaînes islamiques. Ces remarques sont capitales : elles montrent qu’Evola ne considérait pas le soufisme comme le vestige archéologique d’une spiritualité disparue, mais comme l’une des rares possibilités d’initiation encore effectivement accessibles.

Claudio Mutti a relevé la présence, dans les écrits évoliens, de nombreux maîtres de l’ésotérisme islamique : Ibn ‘Arabî, al-Ḥallāj, Rûmî, Ḥāfeẓ, Ibn ‘Aṭā’ Allāh, Ibn al-Fāriḍ et ‘Aṭṭār. Il rappelle également qu’une partie d’Introduction à la magie rapproche le dhikr islamique du mantra hindou et de la prière répétitive de l’hésychasme chrétien. Cette enquête fournit un relevé utile des références islamiques dispersées dans l’œuvre d’Evola, même si elle est écrite depuis un milieu intellectuel favorable à celui-ci et doit donc être lue avec esprit critique.

Le dhikr, littéralement la « mention » ou le « souvenir » de Dieu, retient particulièrement l’attention d’Evola parce qu’il constitue une technique opérative : la répétition d’un Nom divin n’est pas seulement une prière affective, mais une méthode destinée à concentrer l’être, à dissoudre la dispersion mentale et à rendre effective la présence du Principe.

Son regard sur le soufisme demeure pourtant partiel. Evola s’intéresse davantage aux procédés de transformation intérieure qu’à la relation d’obéissance et de confiance unissant le disciple à son maître ; davantage aux états de dépassement de l’individualité qu’à l’humilité, à la pauvreté spirituelle ou à la remise confiante en Dieu ; davantage à la puissance initiatique qu’à la sainteté. Il cherche souvent dans le soufisme ce qui peut être traduit dans le langage de la maîtrise, de l’ascèse active et de la souveraineté intérieure.

Ibn ‘Arabî, al-Ḥallāj et la disparition du moi individuel.

La présence d’Ibn ‘Arabî et d’al-Ḥallāj dans les écrits évoliens n’est pas accidentelle. Ces deux figures lui permettent d’aborder la question du dépassement du moi et de l’identité ordinaire.

Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabî (1165-1240), appelé dans la tradition soufie al-Shaykh al-Akbar, « le plus grand Maître », développe une métaphysique dans laquelle la multiplicité des êtres ne possède de réalité qu’en dépendance de l’unique Réalité divine. Evola s’intéresse à la transformation de la conscience qui permettrait à l’homme de dépasser la dualité entre le sujet connaissant et l’objet connu.

Al-Ḥallāj, exécuté à Bagdad en 922, est quant à lui associé à la proclamation fameuse Anā al-Ḥaqq, « Je suis le Réel » ou « Je suis la Vérité ». Evola ne lit pas cette parole comme l’affirmation orgueilleuse d’un individu prétendant être Dieu, mais comme la conséquence paradoxale d’une extinction du moi individuel : ce n’est plus l’homme séparé qui parle, mais la Vérité lorsque l’illusion de l’autonomie individuelle a été consumée.

On reconnaît ici le thème soufi du fanā’, l’extinction de l’ego en Dieu, auquel répond le baqā’, la subsistance par Dieu. Ce thème ne pouvait que retenir l’attention d’Evola, qui cherche dans les traditions initiatiques les méthodes permettant de rompre avec l’identité psychologique ordinaire.

Cependant, une différence d’accent demeure. Chez de nombreux maîtres soufis, l’extinction de soi conduit à une disponibilité plus grande à la volonté divine, à la compassion et au service.

Chez Evola, elle est plus volontiers interprétée comme accession à une condition de centralité et d’impassibilité souveraines. Les mots peuvent sembler analogues, mais l’orientation spirituelle n’est pas toujours identique.

La poésie soufie et l’amour qui « tue » l’individualité.

Dans Métaphysique du sexe, publié en 1958, Evola se réfère à la poésie mystique arabo-persane, qu’il connaît notamment grâce à l’Antologia della mistica arabo-persiana de Martino Mario Moreno, parue chez Laterza en 1951. Il cite ou évoque ‘Aṭṭār, Ibn al-Fāriḍ et Rûmî, chez lesquels l’amour est moins un sentiment psychologique qu’une puissance de dépossession.

Evola est attentif au renversement symbolique par lequel l’âme de l’initié peut être présentée comme masculine, tandis que la divinité apparaît sous les traits de l’Amante ou de la Fiancée. Cette configuration l’intéresse parce qu’elle interdit de réduire le symbolisme amoureux à une simple psychologie des sexes : masculin et féminin deviennent des fonctions métaphysiques susceptibles de changer de position selon le niveau envisagé.

Il repère également chez Rûmî et Ibn al-Fāriḍ l’idée que l’amour doit « tuer » l’identité séparée. L’amant ne parvient pas à Dieu en ajoutant une possession spirituelle à son ego ; il y parvient en consentant à disparaître comme centre autonome.

Mais l’amour soufi résiste en partie à l’appropriation évolienne. Evola veut généralement que le dépassement de soi soit une conquête ; Rûmî montre qu’il est aussi une blessure, une ivresse, une défaite et un abandon. Evola privilégie la verticalité de la maîtrise ; le soufisme poétique célèbre fréquemment l’impuissance de l’amant devant l’Aimé. Là encore, Evola rencontre une vérité soufie, mais il la traduit dans une langue qui demeure la sienne et qui n'est pas forcément la mienne !

La grande et la petite guerre sainte : le centre de la lecture évolienne.

Le thème islamique qui occupe la place la plus importante dans l’œuvre d’Evola est incontestablement celui de la « grande » et de la « petite guerre sainte ». Il lui consacre un chapitre de Révolte contre le monde moderne, intitulé « La grande et la petite guerre sainte », puis reprend cette doctrine dans plusieurs conférences et articles réunis après sa mort dans Métaphysique de la guerre.

Evola part d’une parole traditionnellement attribuée au prophète Muḥammad : « Nous sommes revenus du petit jihād au grand jihād. » Le premier désignerait le combat extérieur, tandis que le second serait le combat mené par l’homme contre ses passions, ses attachements et sa nature inférieure.

Il formule ainsi le principe décisif :

« La grande guerre sainte est la lutte de l’homme contre les ennemis qu’il porte en soi. »

- Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, première partie, chapitre 18, « La grande et la petite guerre sainte ».

Pour Evola, ces deux combats ne doivent pas être radicalement séparés. L’action extérieure peut devenir le support d’une transformation intérieure lorsque le combattant affronte simultanément l’adversaire visible et les forces de peur, d’avidité, de haine ou d’attachement qui agissent en lui. La guerre extérieure prend alors une signification rituelle : son enjeu profond n’est plus seulement la victoire matérielle, mais la destruction de l’asservissement intérieur.

Cette conception lui permet de rapprocher le jihād islamique de l’enseignement de la Bhagavad-Gītā. De même que Krishna invite Arjuna à accomplir son devoir de guerrier sans attachement aux fruits de l’action, le combattant engagé dans la « petite guerre sainte » devrait agir sans passion individuelle, en subordonnant son existence à une finalité transcendante.

Evola appelle cette voie l’« ascèse héroïque » ou la « voie de l’action ». Il ne s’agit ni d’exalter la violence pour elle-même, ni de confondre l’héroïsme avec le goût de tuer : en théorie du moins, l’action n’acquiert une valeur spirituelle que lorsque l’individu dépasse la peur de la mort et le désir égoïste de vaincre.

Cette interprétation constitue sans doute le point de rencontre le plus profond entre Evola et l’islam ; elle en manifeste également les limites. En faisant du jihād l’illustration privilégiée de l’ascèse guerrière, Evola réduit la polysémie du terme arabe, lequel signifie plus largement l’effort accompli « dans la voie de Dieu ».

Le Coran emploie ce vocabulaire dans des contextes différents, qui ne se réduisent ni au combat intérieur ni à la guerre. L’effort de vérité, la constance dans l’épreuve, la défense de la communauté, la mobilisation de ses biens et de sa personne appartiennent également à ce champ sémantique.

Il convient aussi de préciser que la parole opposant le grand et le petit jihād ne figure pas dans les six recueils canoniques de hadiths sunnites.

Elle est rapportée par des voies tardives et considérée comme faible par plusieurs spécialistes classiques du hadith, notamment al-Bayhaqī, al-‘Irāqī et Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī.

Cela ne signifie pas que le combat contre les passions serait étranger à l’islam : son importance est abondamment attestée par d’autres textes. Mais il serait historiquement imprudent de présenter la formule utilisée par Evola comme une parole prophétique dont l’authenticité serait incontestée.

Une connaissance réelle, mais médiatisée, de l’islam.

Evola possédait une culture comparative considérable. Il lisait les traductions disponibles, exploitait les études orientalistes et savait rapprocher des symboles provenant de traditions différentes. Sa connaissance de l’islam demeurait néanmoins principalement livresque et médiatisée.

Il n’apprit pas l’arabe à un niveau lui permettant de lire directement l’ensemble des sources, ne séjourna pas durablement dans une société musulmane et ne reçut apparemment aucun enseignement régulier dans une ṭarīqa. Ses références passent par les traductions européennes, les travaux orientalistes et, surtout, les œuvres de René Guénon.

Cette situation explique plusieurs approximations. Evola tend parfois à projeter sur l’islam ses catégories indo-européennes, romaines ou « aryennes ». Dans une conférence prononcée en allemand le 7 décembre 1940 au Kaiser-Wilhelm-Institut de Rome, il présente même la tradition islamique comme tenant la place d’un héritage « aryo-iranien » dans son interprétation de la guerre sacrée.

Cette assimilation est historiquement très contestable. Elle montre qu’Evola ne s’intéresse pas toujours à l’islam pour lui-même, dans sa singularité prophétique, coranique et sémitique ; il cherche aussi à y retrouver la survivance d’une structure héroïque plus ancienne, compatible avec sa théorie des civilisations indo-européennes.

Il lui arrive également de privilégier la Perse, le chiisme, l’ismaélisme ou le soufisme en raison de leur richesse symbolique, parfois au prix d’oppositions simplificatrices entre un islam arabe supposé plus extérieur et un islam iranien présenté comme plus ésotérique. Une étude universitaire récente a montré comment certains disciples italiens d’Evola développèrent ensuite l’idée problématique d’un chiisme et d’un soufisme assimilés à un « islam aryen », opposé à un islam sunnite ou « bédouin ».

Il faut donc distinguer la pertinence de certaines intuitions d’Evola de la valeur historique de l’ensemble de ses reconstructions.

René Guénon : l’islam non plus seulement pensé, mais vécu.

La comparaison avec René Guénon permet de mesurer ce qui sépare une reconnaissance doctrinale d’un engagement spirituel effectif.

Guénon ne se contenta pas d’identifier dans le soufisme une initiation authentique. Son rattachement aux organisations initiatiques islamiques remontait, selon sa propre déclaration, exactement à 1910. Il reçut le nom de ʿAbd al-Wāḥid Yaḥyā, que l’on peut traduire par « Serviteur de l’Unique, Jean », et inscrivit progressivement sa vie entière dans la tradition islamique.

Installé définitivement au Caire en 1930, Guénon adopta les usages religieux et sociaux de son milieu, fréquenta des maîtres et des croyants, pratiqua les prières musulmanes et le dhikr, épousa en 1934 Karīma ʿAbd al-Ḥaqq, fille du cheikh et Imam Muḥammad Ibrāhīm, fonda une famille et obtint la nationalité égyptienne à la fin de sa vie.

Sa pratique quotidienne fut islamique, même si son œuvre doctrinale continua de traiter du Vedānta, du taoïsme, du christianisme, de la franc-maçonnerie et des symboles universels. Une synthèse biographique rappelle que son installation au Caire ne fut pas un décor oriental ajouté à son œuvre, mais l’accomplissement concret d’une appartenance déjà ancienne.

La différence avec Evola est fondamentale. Pour Guénon, une tradition ne peut être vécue à distance, comme un ensemble de doctrines que l’individu sélectionnerait selon ses préférences. Une réalisation spirituelle régulière suppose normalement :

° l’appartenance effective à une forme traditionnelle ;

° l’accomplissement de ses rites exotériques ;

° un rattachement initiatique valide ;

° une chaîne de transmission ininterrompue ;

° une méthode adaptée ;

° l’autorité d’une organisation ou d’un maître qualifié.

René Guénon n’est donc pas seulement un théoricien de l’ésotérisme islamique. Il reçoit une filiation, adopte une règle et se soumet à une forme. Ce mot de « soumission » doit être compris dans son sens spirituel : islām désigne précisément la remise de soi à Dieu. C'est évidemment la meilleure voie à suivre.

Evola, au contraire, demeure extrêmement réservé devant toute forme de soumission religieuse. Il se méfie de la foi dévotionnelle, de l’obéissance et de la dépendance envers une institution ou un maître. Son idéal est celui d’un être capable de se tenir debout par lui-même, de transformer activement sa nature et de reconquérir une condition souveraine.

Dans Le Chemin du cinabre, il reproche même à Guénon de s’être « islamisé à outrance ». Cette formule révèle une incompréhension profonde : ce qu’Evola interprète comme une excessive adaptation personnelle est, du point de vue de Guénon, la conséquence normale d’une appartenance traditionnelle réelle. On ne peut affirmer la nécessité de la tradition tout en refusant indéfiniment d’en habiter une forme concrète. C'est évidemment Guénon qui a raison !

Contemplation et action : la véritable divergence.

On réduit parfois l’opposition entre René Guénon et Evola au contraste psychologique entre un contemplatif et un homme d’action. La différence est plus profonde.

René Guénon reconnaît la légitimité de l’action, mais il refuse qu’elle puisse se suffire à elle-même ou produire par ses seules forces une connaissance métaphysique. L’action appartient au domaine de la manifestation ; la connaissance principielle lui est supérieure. Dans Autorité spirituelle et pouvoir temporel, publié en 1929, il affirme la primauté de l’autorité spirituelle sur le pouvoir politique. La fonction sacerdotale, correspondant symboliquement à la connaissance, doit orienter la fonction royale ou guerrière, correspondant à l’action.

Julius Evola renverse largement cette hiérarchie. Il privilégie la royauté sacrée et cherche une souveraineté dans laquelle le spirituel et le temporel seraient réunis, sans subordination du second au premier. Son type humain privilégié est moins le sage contemplatif que le roi, le héros, l’ascète guerrier ou l’initié capable de transformer l’action en voie de réalisation.

L’islam lui apparaît dès lors comme un terrain favorable, parce qu’il croit y découvrir une religion ne séparant pas l’autorité spirituelle de la puissance politique et proposant, avec le jihād, une ascèse de l’action.

Mais René Guénon aurait sans doute objecté que le grand jihād ne peut devenir le simple prolongement intérieur de l’activité guerrière. Il suppose une purification dont la finalité n’est pas l’affirmation d’un individu supérieur, mais l’extinction de toute prétention individuelle devant le Principe.

On pourrait donc résumer leur divergence de la manière suivante :

René Guénon	Julius Evola
Primauté de la connaissance sur l’action	Valorisation de l’action transfigurée
Primauté de l’autorité spirituelle	Primauté ou autonomie de la royauté sacrée
Nécessité d’une transmission régulière	Insistance sur la qualification intérieure
Acceptation d’une forme religieuse	Méfiance envers l’attitude religieuse
Effacement de l’individualité devant le Principe	Accomplissement d’une souveraineté supra-individuelle
Rattachement soufi effectif	Approche intellectuelle et comparative du soufisme
Vie musulmane concrète	Admiration extérieure pour l’islam

Ces oppositions ne doivent pas masquer leurs convergences : critique du matérialisme, reconnaissance d’une Tradition supra-humaine, refus du progressisme moderne, intérêt pour les doctrines orientales, distinction entre religion extérieure et initiation. Mais elles montrent que le même vocabulaire peut recouvrir deux orientations différentes.

Guénon veut que l’individu reçoive la Tradition ; Evola veut que l’être qualifié réveille en lui une puissance traditionnelle. Guénon insiste sur la transmission ; Evola sur la réalisation active. Guénon entre dans l’islam ; Evola demeure devant lui.

L’islam, le fascisme et les ambiguïtés politiques d’Evola.

L’admiration d’Evola pour l’islam ne saurait être étudiée indépendamment de ses engagements politiques. Il ne fut jamais un doctrinaire officiel du fascisme italien et critiqua le régime de Benito Mussolini (1883-1945) chaque fois que celui-ci lui paraissait trop plébéien, nationaliste, étatiste ou insuffisamment spirituel. Il n’en chercha pas moins à agir sur le fascisme afin de l’orienter vers une conception impériale, aristocratique et « traditionnelle ».

Il collabora à des périodiques fascistes, entretint des relations avec certains milieux nationaux-socialistes, développa une doctrine raciale spiritualiste et publia des textes antisémites. Ses réserves à l’égard du racisme biologique ne constituent donc nullement une rupture avec le racialisme : elles procèdent de sa volonté d’y ajouter des dimensions psychiques et spirituelles.

Après la guerre il devient l'idole des néo fascistes et de la Nouvelle Droite.

Il serait par conséquent faux de faire d’Evola un penseur du dialogue des religions ou un défenseur humaniste du monde musulman. Son islamophilie n’est ni libérale, ni égalitaire, ni fraternelle au sens moderne. Il admire l’islam parce qu’il y voit une civilisation de l’ordre, de la hiérarchie, de la loi et de la transcendance.

Cette admiration permet cependant de déconstruire l’idée selon laquelle l’hostilité à la modernité occidentale conduirait nécessairement à un repli identitaire sur un héritage exclusivement européen ou chrétien. Evola considère qu’une tradition authentique non européenne peut être métaphysiquement supérieure à un Occident ayant renié ses propres principes. C'est là une conception acceptable.

Après la Seconde Guerre mondiale, son regard sur le monde musulman devient toutefois plus politique et plus pessimiste. Dans l’article « L’émancipation de l’islam est une route vers le communisme », publié en 1957 dans Meridiano d’Italia, il condamne les mouvements nationalistes, socialistes et modernisateurs qui se développent alors dans plusieurs pays musulmans. Ce qu’il refuse n’est pas l’islam comme tradition, mais l’« émancipation » entendue comme abandon de ses structures traditionnelles au profit des idéologies modernes. Bref la contamination de la dégénérescence de l'Occident moderne, l'occidentalisation de l'islam et des musulmans en pays musulmans !

Une recherche universitaire récente souligne justement cette évolution : le monde musulman demeure pour Evola le dépositaire potentiel d’un héritage traditionnel, mais ses transformations politiques lui paraissent annoncer son occidentalisation et sa sécularisation. Donc sa dégénérescence et sa perversion. Comment ne pas voir là, paradoxalement, une vision assez prophétique sur ce que deviennent les sociétés orientales (et notamment musulmanes) au contact corrupteur et pervers des sociétés occidentales modernes...

Peut-on parler d’une influence d’Evola sur des conversions à l’islam ?

Evola ne fut pas musulman, mais certains de ses lecteurs furent conduits, directement ou indirectement, à considérer l’islam comme une possibilité spirituelle réelle. Son œuvre contribua à diffuser en Italie les idées de René Guénon et à rendre familiers les concepts de Tradition primordiale, d’ésotérisme islamique et de voie initiatique.

Plusieurs intellectuels influencés par Evola se tournèrent vers le chiisme ou le soufisme.

Cette postérité est particulièrement visible chez Pio Filippani-Ronconi (1920-2010), Adriano Romualdi (1940-1973) et Claudio Mutti (né en 1946), bien que leurs itinéraires et leurs degrés d’engagement religieux soient très différents. L’influence d’Henry Corbin (1903-1978), notamment sa présentation de la philosophie iranienne et de l’imāmologie chiite, vint souvent compléter celle de Guénon et d’Evola.

Minoo Mirshahvalad a récemment montré que le traditionalisme guénonien, la réception d’Evola et la fascination pour l’Iran contribuèrent à former une voie spécifiquement italienne vers le chiisme.

L’ouvrage Crises and Conversions: The Unlikely Avenues of Italian Shiism, paru chez Palgrave Macmillan en 2024, étudie précisément ces passages de la lecture doctrinale à la conversion religieuse.

Cette postérité conduit à un paradoxe : Julius Evola, qui refusa lui-même de s’inscrire dans une tradition religieuse déterminée, contribua à orienter certains de ses lecteurs vers une appartenance islamique effective. Il fut pour eux un passeur, mais un passeur qui demeura sur la rive.

Les limites d’une appropriation sélective.

Le regard d’Evola sur l’islam possède une force incontestable : il reconnaît la profondeur métaphysique d’une tradition trop souvent réduite, dans l’Europe de son époque, à ses aspects politiques, exotiques ou militaires. Il comprend l’existence d’un ésotérisme islamique, perçoit la dimension intérieure du jihād, s’intéresse au dhikr, lit les grands poètes soufis et reconnaît l’importance d’une transmission initiatique encore vivante.

Mais sa lecture est limitée par quatre biais majeurs.

Le premier est son aristocratisme. Evola s’intéresse prioritairement aux figures du souverain, du guerrier et de l’initié, au détriment de la vie spirituelle ordinaire des croyants.

Le deuxième est son obsession de la « virilité spirituelle ». Il tend à opposer l’action, la puissance et la souveraineté à la dévotion, à l’obéissance et à l’amour, alors que le soufisme unit souvent ces dimensions au lieu de les séparer.

Le troisième est son comparatisme. Evola rapproche constamment l’islam de Rome, de l’Iran ancien, de l’hindouisme ou de l’hermétisme. Ces rapprochements peuvent être éclairants, mais ils risquent de dissoudre la singularité de la révélation coranique et la beauté et la saveur si intense de l'islam.

Le quatrième est son orientation politique. Sa recherche d’un ordre impérial et hiérarchique l’amène à sélectionner dans l’islam ce qui peut servir sa critique de la démocratie moderne, alors que la tradition islamique ne saurait être réduite à une doctrine de l’autorité.

Son islam est donc réel, documenté et parfois pénétrant, mais il demeure un islam lu au miroir d’Evola.

Conclusion — Devant la porte de l’islam.

Julius Evola a reconnu dans l’islam quelque chose que l’Occident moderne ne savait plus reconnaître : la possibilité d’une civilisation dans laquelle le sacré ne serait pas relégué à la périphérie de l’existence, mais en constituerait le centre ordonnateur. Il a compris que le soufisme ne se réduisait pas à une mystique sentimentale, qu’il comportait une doctrine, une initiation et des méthodes de réalisation. Il a également saisi, dans la symbolique du jihād, l’idée fondamentale selon laquelle le premier champ de bataille de l’homme se trouve en lui-même.

Son admiration fut donc profonde et ne peut être réduite à une curiosité orientaliste. Elle demeura pourtant sélective. Julius Evola vit dans l’islam ce qui répondait à sa propre vocation : l’unité, la loi, l’autorité, la maîtrise de soi, la guerre intérieure et la transformation héroïque de l’action. Il fut moins sensible à ce qui aurait exigé de lui un consentement différent : l’humilité du serviteur, l’obéissance à une révélation, l’appartenance à une communauté croyante et la réception d’une voie dont il n’aurait pas été lui-même la mesure.

C’est précisément sur ce point que René Guénon se sépare de lui. Guénon ne demanda pas seulement à l’islam de confirmer une doctrine métaphysique. Il en accepta la forme, les prières, la loi et les rites. Il reçut un nom - ʿAbd al-Wāḥid Yaḥyā -, une filiation initiatique, une communauté, une famille et une demeure. Il ne contempla pas l’islam comme un exemple extérieur de la Tradition : il lui confia son existence.

Julius Evola demeure devant la porte, admirant la solidité de l’édifice et décrivant la force de ceux qui l’habitent. René Guénon franchit cette porte.

L’un cherche dans l’islam la confirmation d’une métaphysique de l’action héroïque ; l’autre y reçoit effectivement un nom, une règle, une communauté et une voie. L’un veut accomplir la souveraineté de l’être ; l’autre accepte de devenir le serviteur de l’Unique. Et c’est peut-être dans cet écart, plus encore que dans leurs convergences doctrinales, que se révèle la différence irréductible entre Julius Evola et René Guénon.

Jean-Laurent Turbet

Références bibliographiques

Œuvres de Julius Evola

- Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milan, Hoepli, 1934 ; édition française : Révolte contre le monde moderne, traduction de Philippe Baillet, Paris, L’Âge d’Homme, plusieurs éditions.

- Evola, Julius, La Tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1931 ; traduction française : La Tradition hermétique, Paris, Éditions Traditionnelles.

- Evola, Julius, Introduzione alla magia quale scienza dell’Io, textes du Groupe d’Ur, plusieurs volumes ; traduction française : Introduction à la magie, Paris, Archè.

- Evola, Julius, Metafisica del sesso, Rome, Atanor, 1958 ; traduction française : Métaphysique du sexe, Paris, Payot.

- Evola, Julius, Il cammino del cinabro, Milan, Scheiwiller, 1963 ; traduction française : Le Chemin du cinabre, Milan, Archè.

- Evola, Julius, Metafisica della guerra, recueil d’articles publiés principalement entre 1935 et 1950 ; traduction française : Métaphysique de la guerre, Paris, Éditions de l’Homme libre.

- Evola, Julius, « L’emancipazione dell’Islam è una strada verso il comunismo », Meridiano d’Italia, 1957 ; repris dans I testi del Meridiano d’Italia, Padoue, Edizioni di Ar, 2002.

Œuvres de René Guénon

- Guénon, René, Orient et Occident, Paris, Payot, 1924.

- Guénon, René, La Crise du monde moderne, Paris, Bossard, 1927.

- Guénon, René, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Vrin, 1929.

- Guénon, René, Le Symbolisme de la Croix, Paris, Véga, 1931.

- Guénon, René, Aperçus sur l’initiation, Paris, Éditions Traditionnelles, 1946.

- Guénon, René, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, Éditions Traditionnelles, 1952.

- Guénon, René, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Paris, Gallimard, 1973.

Études

- Accart, Xavier, Guénon ou le renversement des clartés. Influence d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française, 1920-1970, Paris, Archè, 2005.

- Chacornac, Paul, La Vie simple de René Guénon, Paris, Éditions Traditionnelles, 1958.

- Hakl, Hans Thomas, Julius Evola and the UR Group, Rochester, Inner Traditions, 2018.

- Laurant, Jean-Pierre, René Guénon. Les enjeux d’une lecture, Paris, Dervy, 2006.

- Lippi, Jean-Paul, Julius Evola, métaphysicien et penseur politique, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1998.

- Mirshahvalad, Minoo, Crises and Conversions: The Unlikely Avenues of Italian Shiism, Cham, Palgrave Macmillan, 2024.

- Moreno, Martino Mario, Antologia della mistica arabo-persiana, Bari, Laterza, 1951.

- Sedgwick, Mark, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oxford, Oxford University Press, 2004.

Méditations du haut des cimes de Julius Evola. - Le Blog des Spiritualités

La montagne comme voie initiatique Métaphysique de l'ascension et symbolisme de la verticalité dans Méditations du haut des cimes de Julius EVOLA °°° En Hommage à Michel PIQUET Le TIF Michel...

https://www.jlturbet.net/2026/03/meditations-du-haut-des-cimes-de-julius-evola.html

Révolte contre le monde moderne de Julius Evola. - Le Blog des Spiritualités

Julius Evola, "Révolte contre le monde moderne" : une somme fascinante, radicale, contestable, mais majeure Je poursuis mes lectures évoliennes. Après l'article consacré à Méditation du Haut ...

https://www.jlturbet.net/2026/03/revolte-contre-le-monde-moderne-de-julius-evola.html

Important

- N'oubliez pas de vous inscrire à la newsletter de ce bloc-notes pour être tenu informé(e) de la parution de chaque nouvel article (onglet "Newsletter" sur la page d'accueil de ce site.

- Inscrivez vous également sur ma chaîne Youtube : https://www.youtube.com/@JLT92Levallois où vous pourrez regarder l'ensemble de mes vidéos (que vous n'oublierez pas de liker ! :)

Le « Blog des Spiritualités », est un site d'information libre et indépendant traitant de spiritualités, de symbolisme, d'ésotérisme, d'occultisme, d'hermétisme, d'Initiation, de religion, de franc-maçonnerie, de mouvements spirituels, etc...

Chaque contributeur ou contributrice, écrit en son nom personnel. Il ou elle signe ses articles.

Chaque signataire d'article est responsable de l'article qu'il rédige.

Sauf mention contraire explicite, chaque contributeur n'écrit ni au nom d'une association, ni d'un parti politique, ni d'une obédience maçonnique, ni d'une loge maçonnique, ni d'un mouvement spirituel... Mais bien en son nom personnel.

Les propos des signataires d'articles n'engagent qu'eux.
et non pas l'une ou l'autre des associations dont ils sont éventuellement membres.

La liberté d’expression est en France un droit Constitutionnel, quelle que soit notre appartenance à une association de quelque nature que ce soit.

Dans son article 10, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose que : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. »

Dans l'article 11, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose aussi que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. »

Ces deux articles ont valeur constitutionnelle car le préambule de la Constitution de la Ve République renvoie à la Déclaration de 1789.

La Constitution et les Lois de la République Française s'appliquent sur l'ensemble du territoire national et s'imposent à tout règlement associatif particulier qui restreindrait cette liberté fondamentale et Constitutionnelle de quelque façon que ce soit.

La Rédaction du Blog des Spiritualités.

Partager cet article

Repost0

Julius Evola et l'islam.

Partager cet article

Vous aimerez aussi :

Commenter cet article