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Lire aujourd’hui La Crise du monde moderne (1927)
de René Guénon.
Étude critique et personnelle
J’ai souhaité donner aux lecteurs du blog des Spiritualités un résumé détaillé, chapitre par chapitre du livre « La Crise du Monde Moderne », de René Guénon, paru en 1927 à Paris.
La pagination donnée pour les citations correspond à l’édition digitale faite par les éditions canadiennes © Éditions Kariboo, 2015. Version numérique. Pour tout renseignement par mail à oeuvre.de.rene.guenon.libre@gmail.com
Evidemment il s’agit d’une synthèse rapide car comme toujours sur ce bloc-notes, je souhaite faire un article clair, condensé et compréhensible. Il convient bien entendu ensuite à chacun de se plonger dans l’œuvre de René Guénon et d’en faire sa substantifique moelle. J'espère donner envie aux lecteurs de cet article de lire René Guénon.
René Guénon (1886-1951) : de Blois au Caire, l’itinéraire d’un métaphysicien de la Tradition.
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René Jean-Marie-Joseph Guénon naît à Blois le 15 novembre 1886, dans une famille catholique de la bourgeoisie provinciale, et reçoit une formation classique qui révèle très tôt ses dispositions intellectuelles, notamment pour les mathématiques et la philosophie. Venu à Paris en 1904 pour poursuivre ses études, il s’éloigne cependant assez rapidement du cursus universitaire ordinaire afin d’explorer ce monde extraordinairement foisonnant des sociétés occultistes, ésotériques et initiatiques qui gravite alors autour de Papus, de Stanislas de Guaita, de l’hermétisme, du martinisme et des multiples organisations se réclamant, avec des degrés d’authenticité très variables, des anciennes traditions occidentales. Les années qui vont de 1906 à 1912 constituent à cet égard une période décisive, moins parce que Guénon aurait définitivement adhéré aux doctrines de ces milieux que parce qu’il les expérimente de l’intérieur et acquiert précisément au contact de leurs contradictions une partie des critères qui lui permettront plus tard de distinguer l’initiation véritable de ses contrefaçons. Les travaux historiques attestent notamment son passage par l’École hermétique de Papus, l’Ordre martiniste, l’Église gnostique — où il reçoit sous le nom de Palingenius une dignité épiscopale dont il contestera ensuite la valeur traditionnelle — ainsi que l’épisode singulier de l’Ordre du Temple rénové ; il fréquente également la loge Humanidad, relevant du Rite national espagnol, avant de rechercher un rattachement maçonnique plus régulier.
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Il serait cependant trompeur de considérer cette jeunesse comme une simple période « occultiste » à laquelle aurait succédé beaucoup plus tard son orientation vers les doctrines orientales. C’est précisément au cours de ces années que Guénon rencontre des hommes qui lui permettent d’accéder à des formes traditionnelles beaucoup plus sérieuses, notamment Léon Champrenaud, qui avait pris dans l’islam le nom d’Abd al-Haqq, ainsi que le peintre et métaphysicien suédois Ivan Aguéli (1869-1917), devenu musulman sous le nom d’Abd al-Hâdî, disciple du cheikh égyptien ʿAbd al-Rahmân ʿIllaysh al-Kabîr. C’est dans ce contexte que doit être replacé le rattachement islamique de René Guénon, dont la chronologie a longtemps été donnée de manière incertaine mais que permet désormais de préciser un document particulièrement important : dans une lettre manuscrite adressée au docteur Grangier, Guénon écrit explicitement que « mon rattachement aux organisations initiatiques islamiques remonte exactement à 1910 ». Un autre document administratif rédigé par Guénon en 1944 mentionne également un ishhâd égyptien du 6 mai 1934 dans lequel il est indiqué comme « musulman depuis l’an 1328 H », correspondant là encore à 1910. Il faut donc désormais retenir cette date, et non celle de son installation au Caire en 1930, pour situer son rattachement à l’islam et à son ésotérisme.
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Ce point est important pour comprendre l’ensemble de son œuvre, car il signifie que l’homme qui commence à publier dans La Gnose puis qui développera, à partir de 1921, sa grande œuvre doctrinale sur la métaphysique hindoue, le symbolisme, l’initiation et la crise du monde moderne est déjà, depuis de nombreuses années, rattaché personnellement à une voie initiatique islamique. L’islam n’est donc nullement, chez lui, une conversion tardive provoquée par son départ pour l’Égypte ; il accompagne secrètement une grande partie de son itinéraire intellectuel français. Son nom musulman sera ʿAbd al-Wâhid Yahyâ, « le Serviteur de l’Unique, Jean », sous lequel il sera ensuite officiellement connu en Égypte.
Son itinéraire maçonnique doit également être rappelé avec précision. Après ses expériences dans des structures irrégulières ou para-maçonniques, Guénon est reçu en 1912 par la Loge Thébah n° 347 de la Grande Loge de France, travaillant au Rite Écossais Ancien et Accepté.
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Les travaux historiques les plus précis indiquent qu’il ne s’agit pas à proprement parler d’une nouvelle initiation : son initiation antérieure dans la loge Humanidad de Papus est reconnue et Guénon est régularisé à Thébah ; le Conseil fédéral de la Grande Loge de France lui délivre cette même année un diplôme de Maître Maçon Écossais. Cette précision est importante, car elle permet de sortir des récits souvent approximatifs qui ont entouré les rapports de Guénon avec la franc-maçonnerie.
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Guénon ne restera pas durablement actif en loge, mais il ne cessera jamais pour autant de considérer la franc-maçonnerie, conjointement au compagnonnage, comme l’une des dernières organisations initiatiques authentiques subsistant en Occident, malgré les profondes dégénérescences modernes qu’il lui reprochait. Cette conviction explique un épisode beaucoup plus tardif mais particulièrement significatif de sa vie : la naissance, en 1947, de la loge La Grande Triade au sein de la Grande Loge de France. Le titre distinctif reprend celui de son ouvrage La Grande Triade, paru l’année précédente, et la création de cette loge est suivie avec une attention très étroite par Guénon depuis Le Caire. La Bibliothèque nationale de France elle-même souligne le rôle central qu’il joua, « par le biais de divers correspondants », dans sa constitution ; sa correspondance montre qu’il fut consulté sur l’orientation du projet, le rituel et la fonction qu’une telle loge pourrait assumer dans une éventuelle restauration de l’esprit initiatique maçonnique. Il ne fut donc évidemment pas l’un de ses fondateurs présents physiquement à Paris, puisqu’il vivait en Égypte depuis dix-sept ans, mais il en fut incontestablement l’un des inspirateurs essentiels.
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Entre-temps, la vie de Guénon avait connu une rupture extérieure décisive. Après la mort de sa première épouse, Berthe Loury, en janvier 1928, puis celle de sa tante quelques mois plus tard, plusieurs attaches qui le retenaient en France disparaissent. En 1930, il part pour l’Égypte, accompagné de sa mécène, Mme Mary Dina, (née Mary Shillito, 1876-1938, veuve d'un riche ingénieur égyptien, Hassan Farid Dina), initialement pour un séjour qui ne devait pas nécessairement devenir définitif, mais il ne reviendra jamais en France. Mme Dina regagnera seule l'Europe trois mois après, mais René Guénon reste au Caire. Son installation au Caire marque moins son entrée dans l’islam - qui, nous l’avons vu, remonte à 1910 - que la mise en conformité progressive de son existence quotidienne avec le rattachement spirituel reçu vingt années auparavant. Il adopte désormais pleinement la vie musulmane, fréquente notamment la mosquée al-Husayn et le milieu religieux cairote, suit la sharîʿa dans sa vie personnelle et demeure profondément lié à la tradition soufie à laquelle il avait été rattaché. Les études contemporaines consacrées au traditionalisme soulignent d’ailleurs que, tout en continuant à écrire avec une égale autorité sur l’hindouisme, le taoïsme, le christianisme, le symbolisme universel ou la franc-maçonnerie, sa pratique religieuse personnelle au Caire fut désormais entièrement islamique.
En 1934, Guénon épouse Fâtima Muhammad Ibrâhîm, fille du cheikh Muhammad Ibrâhîm, imam de la Mosquée de René Guénon, dans une famille musulmane égyptienne au sein de laquelle il s’intègre profondément ; quatre enfants naîtront de cette union, le dernier après sa mort. Sa vie cairote devient volontairement simple, retirée et presque entièrement consacrée à la prière, au travail doctrinal et à une correspondance internationale devenue considérable. C’est depuis l’Égypte qu’il poursuit la rédaction de ses principaux ouvrages, dirige intellectuellement une grande partie de la revue Études traditionnelles, entretient des relations suivies avec Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Michel Vâlsan, Martin Lings et bien d’autres lecteurs devenus pour certains de véritables disciples, et accompagne à distance diverses tentatives de restauration traditionnelle en Occident. Il obtient finalement la nationalité égyptienne en 1949.
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Cette période égyptienne permet surtout de comprendre l’unité profonde d’une existence qui pourrait paraître, vue superficiellement, faite d’appartenances successives et contradictoires. Le jeune homme passé par le martinisme, la néo-gnose, différentes organisations occultistes et la franc-maçonnerie n’est pas simplement devenu musulman en abandonnant tout ce qui précédait ; son itinéraire montre plutôt une recherche de plus en plus rigoureuse de ce qui, derrière la multiplicité des formes traditionnelles, relève d’un principe véritablement initiatique. C’est aussi pourquoi son appartenance personnelle à l’islam ne l’amène jamais à nier la validité principielle des autres traditions orthodoxes : il peut être pleinement musulman dans sa vie religieuse et simultanément consacrer des ouvrages entiers à l’hindouisme, au taoïsme, au christianisme, à Dante ou au symbolisme maçonnique, puisque, dans sa perspective, l’unité métaphysique n’abolit pas la diversité légitime des formes qui l’expriment.
Cette distinction est indispensable lorsqu’on lit Le Règne de la Quantité. L’homme qui écrit ce livre en 1945 n’est pas un philosophe occidental observant abstraitement les religions depuis l’extérieur ; c’est un homme qui, depuis trente-cinq ans, est lui-même engagé dans une voie traditionnelle, qui vit depuis quinze ans au cœur d’une société musulmane et pour lequel les notions de tradition, d’initiation, de rite et de transmission ne constituent pas des objets théoriques mais des réalités vécues. Lorsqu’il oppose le monde traditionnel au monde moderne, lorsqu’il distingue le spirituel du psychique ou lorsqu’il avertit contre les pseudo-initiations, il le fait donc à partir d’une expérience exceptionnellement vaste des milieux ésotériques occidentaux et d’un rattachement personnel durable à une tradition dont il assume désormais pleinement la forme religieuse.
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René Guénon meurt au Caire le 7 janvier 1951, à soixante-quatre ans, après plus de vingt années de vie égyptienne.
Son œuvre, qui avait longtemps circulé dans des milieux relativement restreints, connaîtra après sa mort un rayonnement considérable, notamment en France, en Italie, dans le monde musulman et parmi les auteurs que l’on regroupera ensuite sous le nom d’« école traditionaliste ».
Mais l’itinéraire de Guénon lui-même demeure peut-être la meilleure introduction à sa pensée : parti à la recherche des organisations initiatiques dans le Paris ésotérique de sa jeunesse, passé par de multiples expériences dont il dénoncera ensuite sévèrement les insuffisances, rattaché à l’islam dès 1910, régularisé à la Loge Thébah de la Grande Loge de France en 1912, installé définitivement au Caire en 1930 et devenu ʿAbd al-Wâhid Yahyâ dans toute la réalité quotidienne de son existence, il n’aura cessé de poursuivre une même question, celle qui traverse toute son œuvre : comment retrouver, derrière la multiplicité et la confusion des formes, l’unité du Principe dont toute tradition authentique procède ?
Introduction générale : une crise qui n’est pas un accident mais un état
Dans La Crise du monde moderne, René Guénon ne se propose nullement de commenter une crise parmi d’autres, ni même une succession de désordres conjoncturels.
Dès les premières pages, il affirme que ce qu’il nomme « crise » n’est pas un épisode transitoire, mais la caractéristique essentielle de l’époque moderne elle-même. La modernité n’est pas en crise : elle est la crise.
René Guénon précise d’emblée la portée de son propos :
« C’est toute l’époque moderne, dans son ensemble, qui représente, au vrai sens du mot, une période de crise » (p. 9).
Cette affirmation engage une méthode rigoureuse : pour comprendre le monde moderne, il faut renoncer à ses propres catégories d’auto interprétation (progrès, émancipation, rationalité autonome) et le replacer dans un cadre doctrinal plus large, celui des lois cycliques de la manifestation.
Le diagnostic guénonien est donc à la fois métaphysique, historique et symbolique.
La crise du monde moderne est perçue comme un point critique nécessitant une transformation imminente.
La croyance en un progrès indéfini est remise en question, avec une prise de conscience croissante des dangers potentiels.
René Guénon souligne que la crise actuelle est une manifestation d'une période de crise plus large qui dure depuis des siècles.
Les événements récents montrent une accélération des changements, suggérant que cette situation ne peut perdurer indéfiniment.
Chapitre I – L’âge sombre : la modernité comme phase terminale du cycle
Le premier chapitre pose le socle doctrinal de l’ouvrage.
René Guénon y rappelle la doctrine traditionnelle des cycles, notamment telle qu’elle est formulée dans l’hindouisme, avec la division du Manvantara en quatre âges successifs (le Satya Yuga ou l’Âge d’Or, le Tretā Yuga ou l’Âge d’Argent, le Dvāpara Yuga où l’Âge de Bronze, le Kali Yuga où l’Âge de Fer)
L’époque moderne correspond au Kali-Yuga, l’ « âge sombre », caractérisé par une dégénérescence progressive des formes et par l’oubli des principes. C’est l’âge de la confusion, de l’inversion des valeurs, du matérialisme, de l’économique, de la perte du sens du sacré, c’est le règne de l’individualisme et l’âge de la solidification du monde, du « règne de la quantité ».
René Guénon insiste sur un point essentiel : il ne s’agit pas d’un pessimisme historique, mais d’une loi cosmique.
Le développement de la manifestation implique nécessairement un éloignement du principe :
« Toute manifestation, du seul fait qu’elle est manifestation, implique une limitation et une détermination qui ne sauraient être que des éloignements du principe » (p. 17).
Ainsi, ce que l’idéologie moderne appelle « progrès » apparaît, dans cette perspective, comme une illusion de surface, confondant développement horizontal et élévation principielle.
La matérialisation croissante du monde n’est pas un accident, mais un signe structurel de la phase terminale du cycle.
Cependant, René Guénon se garde soigneusement d’un catastrophisme naïf.
Le désordre n’est jamais absolu :
« Le désordre lui-même a sa place dans l’ordre total » (p. 21).
D’où la devise du Rite Ecossais Ancien et Accepté « Ordo Ab Chao » puisque c’est du Chao que naîtra un nouveau cycle et un nouvel âge d’Or.
Mais cette intégration métaphysique du désordre n’enlève rien à sa gravité sur le plan humain.
René Guénon formule ici une distinction capitale entre le plan principiel et le plan existentiel, qui reviendra tout au long de l’ouvrage.
Guénon rappelle d’emblée que le mot « crise » n’est pas descriptif mais discriminant :
« Le mot crise a son origine dans le grec krisis, qui signifie proprement jugement. »
« La crise est un moment où il devient possible de distinguer ce qui doit être rejeté de ce qui doit être conservé. »
La crise est une épreuve de vérité. Elle révèle la nature réelle des principes qui gouvernent une civilisation. L’économie moderne n’est pas neutre : elle est un critère de discernement métaphysique.
René Guénon ne vise pas seulement une idéologie du progrès, il vise une conversion entière de la civilisation à un ordre inférieur, où la quantité, la production, l’industrie, la finance, la concurrence et la domination commerciale deviennent non pas des moyens, mais des fins.
Sa critique est traditionnelle (au sens strict : principielle), donc verticale : elle juge la modernité à partir de ce qui la dépasse.
Et c’est précisément pourquoi l’argent et les « affaires » y apparaissent comme des symptômes majeurs - peut-être le symptôme le plus « lisible » - de la chute dans l’ordre matériel.
Il s’agit purement et simplement de l’anti Tradition.
René Guénon ouvre d’ailleurs le livre en donnant au mot « crise » un sens plus profond que la simple « turbulence ».
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Chapitre II – Orient et Occident : une opposition anormale.
Dans ce chapitre, René Guénon s’attaque à une idée reçue centrale de la pensée moderne : celle d’une opposition naturelle et irréductible entre Orient et Occident. Il affirme au contraire que l’opposition véritable n’est pas géographique ni culturelle, mais doctrinale.
Les civilisations traditionnelles, même diverses dans leurs formes, restent comparables entre elles parce qu’elles se rattachent toutes à des principes supérieurs.
L’Occident moderne, en revanche, se singularise par une rupture :
« L’Occident est devenu une civilisation sans principe » (p. 31). C'est tellement vrai...
Cette absence de principe rend impossible toute véritable compréhension de l’Orient, car l’entente ne peut se faire que “par en haut”, c’est-à-dire par référence à une vérité métaphysique commune.
Dès lors, l’expansion occidentale moderne ne peut être qu’un facteur de désordre, puisqu’elle exporte une négation plutôt qu’une forme traditionnelle.
Guénon en tire une conclusion fondamentale : être critique à l’égard du monde moderne n’implique nullement un rejet de l’Occident en tant que tel. Il s’agit au contraire de dissocier l’Occident de la modernité, afin de rendre possible un redressement.
René Guénon insiste : la scission Orient/Occident n’est pas une simple géographie ; elle oppose des esprits.
L’Occident moderne est « proprement anti traditionnel ».
Et ce caractère se voit à un renversement : ce qui, traditionnellement, devait être subordonné (les moyens matériels) devient premier ; ce qui devait être premier (les principes) est nié, oublié ou réduit à un décor.
Il faut entendre « matérialisme » chez René Guénon dans son sens le plus large : un « état d’esprit » qui donne « la prépondérance aux choses de l’ordre matériel » et aux préoccupations correspondantes.
Ainsi, même les modernes qui se croient « non matérialistes » peuvent être atteints : il parle d’un « matérialisme de fait », d’un « matérialisme pratique ».
C’est une critique radicale de « L’Ordre Bourgeois », tel que défini par Charles Péguy par exemple.
C’est ici que la critique du progressisme est dépassée : le progrès n’est qu’un récit justificatif. La réalité, c’est une finalité déplacée : l’intelligence elle-même est sommée de devenir instrument. Guénon cite Bergson : l’intelligence n’est plus qu’« un outil à faire des outils ».
Cette formule résume l’asservissement de l’esprit à la fabrication, donc à la production, donc à l’économie.
Chapitre III – Connaissance et action : le renversement de la hiérarchie normale.
René Guénon montre ensuite que la crise moderne se manifeste par un renversement fondamental de la hiérarchie entre connaissance et action.
Dans toute civilisation traditionnelle, la connaissance principielle est première, et l’action n’en est que l’application.
La modernité inverse cet ordre : elle valorise l’action pour elle-même, l’efficacité immédiate, la transformation technique du monde, au détriment de toute connaissance désintéressée.
Ce renversement n’est pas neutre :
« L’action est regardée comme ayant sa fin en elle-même, indépendamment de toute connaissance » (p. 39).
Il en résulte une agitation perpétuelle, dépourvue de direction, que René Guénon interprète comme un signe de déséquilibre profond.
L’homme moderne agit d’autant plus qu’il ne sait plus pourquoi il agit.
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Chapitre IV – Science sacrée et science profane : la perte du centre.
Ce chapitre constitue l’un des noyaux doctrinaux du livre. René Guénon y oppose la science traditionnelle, fondée sur l’intuition intellectuelle, à la science moderne, qu’il qualifie de « profane ».
Dans une civilisation traditionnelle, la science est toujours subordonnée à une doctrine métaphysique :
« L’intuition intellectuelle est au principe de toute connaissance véritable » (p. 47).
La science moderne, en revanche, se définit par une restriction volontaire de son domaine. Elle refuse tout ce qui dépasse le sensible ou le mesurable, et transforme cette limitation en norme absolue. René Guénon souligne avec ironie le paradoxe d’un agnosticisme qui se glorifie de son ignorance :
« On en est arrivé à faire de l’ignorance une sorte de titre de gloire » (p. 50).
Il montre que le positivisme scientifique n’est pas seulement une méthode, mais une position métaphysique implicite, qui nie le principe tout en prétendant s’en abstenir.
Les sciences modernes sont des déformations des anciennes sciences traditionnelles, perdant leur essence. L'astrologie et l'alchimie anciennes ont dégénéré en astronomie et chimie modernes, respectivement. Les sciences modernes ne conservent que des éléments matériels, ignorant leur dimension spirituelle.
La psychologie moderne est une conséquence de l'empirisme, négligeant les aspects supérieurs de la connaissance.
Chapitre V – L’individualisme : la racine doctrinale de la modernité.
Guénon identifie l’individualisme comme le cœur doctrinal de la crise moderne.
Il en donne une définition précise :
« L’individualisme consiste essentiellement dans la négation de tout principe supérieur à l’individualité » (p. 57).
Cette négation entraîne nécessairement celle de l’intuition intellectuelle, faculté supra individuelle, et donc celle de la métaphysique véritable. L’humanisme de la Renaissance apparaît alors comme une étape décisive de cette réduction, en substituant l’homme au principe.
René Guénon applique ce schéma au domaine religieux, notamment au protestantisme, qu’il analyse comme une transposition religieuse de l’individualisme, fondée sur le « libre examen » :
« L’interprétation des textes est abandonnée à l’arbitraire individuel » (p. 63).
Il ne s’agit pas ici d’une polémique confessionnelle, mais d’une analyse structurelle : la perte de l’autorité doctrinale entraîne la fragmentation indéfinie et le glissement vers le moralisme puis le sentimentalisme.
Evidemment c’est l’un des – rares – passages avec lequel j’ai un certain désaccord. Car l’analyse personnelle des textes, de moins point de vue, n’éloigne pas de la Tradition mais permet d’en mieux découvrir le sens.
Chapitre VI – Le chaos social : égalité, démocratie et disparition de l’élite.
Sur le plan social et politique, l’individualisme se traduit par l’égalitarisme. Guénon insiste sur le caractère fallacieux de ce principe :
« L’égalité n’est qu’une négation des différences qualitatives » (p. 69).
La démocratie moderne repose sur la loi du nombre, c’est-à-dire sur la primauté de la quantité sur la qualité.
Elle sacrifie nécessairement l’élite - entendue non comme une classe sociale, mais comme une élite intellectuelle et spirituelle - à la masse.
Guénon montre également que l’État moderne, loin de corriger l’individualisme, en est l’aboutissement collectif :
« La collectivité n’est jamais que la somme des individus » (p. 73).
Chapitre VII – Une civilisation matérielle : le règne de la quantité.
Dans ce chapitre central, René Guénon décrit la civilisation moderne comme une civilisation quantitative.
Le matérialisme n’est pas seulement une doctrine philosophique, mais une orientation globale vers la mesure, le chiffre, la production.
Le machinisme devient alors emblématique de cette dérive :
« L’homme, après avoir voulu dominer la machine, en est arrivé à devenir lui-même une machine » (p. 80).
La spécialisation extrême, la répétition mécanique, la standardisation des productions manifestent toutes le même oubli de la qualité. Le monde moderne se définit par une croissance indéfinie des moyens, sans aucune interrogation sur les fins.
Que dirait-il aujourd’hui d’internet et de l’intelligence artificielle ? Mais fort justement la critique guénonienne nous est utile pour comprendre le monde actuel.
Et il ajoute un diagnostic majeur : « le pouvoir financier domine toute politique ».
Cette phrase est capitale : elle montre que la critique guénonienne n’est pas seulement « anti progressiste », elle est aussi et surtout « anti mercantiliste » : elle dénonce une société dont la souveraineté réelle n’est plus spirituelle ni même politique, mais financière.
Qu’elle soit cause ou « moyen d’action » importe peu : le choix même de ces moyens « indique » le caractère de l’époque.
Et voici un autre point décisif : René Guénon observe que la seule distinction sociale qui subsiste est fondée sur la « richesse matérielle ». « La richesse matérielle est devenue pratiquement la seule base de toute distinction sociale. »
Autrement dit, la hiérarchie traditionnelle (qualitative, ordonnée aux fonctions et aux principes) est remplacée par une hiérarchie quantitative : celui qui a plus vaut plus. C’est une métaphysique tacite : l’être se mesure à l’avoir.
Là encore il propose – fort justement – de remettre les priorités à l’endroit.
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Chapitre VIII – L’envahissement occidental : la mondialisation du désordre.
René Guénon observe que la crise, initialement occidentale, tend à devenir mondiale par l’expansion économique et technique. Il refuse toute idée de « mission civilisatrice » :
« Ce n’est pas l’Orient qui menace l’Occident, mais l’Occident moderne qui menace le monde entier » (p. 85).
L’uniformisation planétaire apparaît comme une extension du chaos, et non comme une synthèse des traditions.
En 1927 ce texte est une critique radicale et fondamentale de la colonisation européenne. Cette position est alors très minoritaire en Europe ! René Guénon pense ici en visionnaire. Mais quelle profondeur de vue et quelle modernité (pour le coup !).
René Guénon est d’une lucidité implacable sur l’expansion occidentale : « L’Occident a commencé par envahir le monde matériellement, par la conquête violente ou par le commerce et l’accaparement des ressources. » « Puis il a cherché à imposer sa mentalité. »
Voilà une phrase qui cloue au sol toute lecture édulcorée : l’économie moderne n’est pas seulement un mécanisme interne ; elle se prolonge en impérialisme - une conquête par l’industrie, les marchés, la captation des ressources.
C'est cet impérialisme que René Guénon dénonce. Tout comme il dénonce le nationalisme, ce qui lui vaudra une condamnation de Charles Maurras et de l'Action Française et une rupture avec le milieu catholique ultra conservateur.
Puis, dit-il, cela va « encore plus loin » : après l’invasion des corps, vient l’empoisonnement des intelligences et la mort de la spiritualité.
Ici, l’économie est le bélier qui ouvre la porte à l’anti tradition : elle prépare l’emprise mentale.
L’argent et la marchandise deviennent les vecteurs d’un esprit.
Pourquoi, se demande René Guénon, l’Europe veut-elle imposer à tous les pays et civilisations orientales (nord africaines, africaines, moyen-orientales et orientales) une civilisation fondée sur les « avancées » matérielles et bassement mercantiles alors que ces peuples ne demandent rien de tout cela !
« On leur a apporté la civilisation et le bien être » disent les tenants de la colonisation. Mais René Guénon a raison : ces peuples ne nous demandaient rien et cette « civilisation » leur a été imposée à coup de massacres et d’une domination impitoyable faisant des colonisés des sous hommes sans droits réels dans leurs propres pays, exploités sans vergogne par des colons prévaricateurs et voleurs de terres.
Décidemment Maximilien Robespierre avait raison contre les girondins fauteurs de guerre lorsqu’il déclarait dans son « discours sur la guerre » (ou plutôt contre la guerre) que « personne n’aime les missionnaires armés ».
Conclusion – Vérité, élite et fin d’un monde.
Dans ses pages conclusives, René Guénon rappelle que ce qu’il y a de valable dans le monde moderne provient encore, même très indirectement dans notre société laïcisée, de la tradition chrétienne.
Mais il souligne la fragilité de cette survivance.
Il met enfin en garde contre les faux spiritualismes et les séductions phénoménales, rappelant la nécessité du discernement doctrinal :
« Il faut savoir distinguer l’ivraie du bon grain » (p. 88).
L’ouvrage s’achève sur une affirmation fondamentale, qui résume toute la pensée guénonienne :
« Vincit omnia Veritas » (p. 88), ce qui veut dire « La Vérité triomphe de tout »
Pour René Guénon le progressisme moderne n’est qu’un mythe justificatif.
La réalité profonde, c’est une déviation anti traditionnelle qui absolutise le bas. Cette absolutisation se manifeste socialement comme règne de la quantité : production, rendement, mesure, concurrence. Tout ce qui est mis en avant et valorisé dans notre société contemporaine qui se perd dans l'adoration de nouveaux veaux d'or.
Or l’argent est la forme sociale la plus pure de la quantité ; ainsi, la modernité devient un monde où « industrie, commerce, finances » semblent tout.
D’où la souveraineté financière (« le pouvoir financier domine toute politique ») et la finalité existentielle (« gagner de l’argent »).
Le mercantilisme est alors moins une doctrine qu’un destin de civilisation : il découle d’une métaphysique implicite où seul compte ce qui se compte.
On nous inflige quotidiennement le spectacle désolant d'une richesse démonstrative et insolente, sonore et vulgaire, où le bling bling est roi.
Regardons notre époque ! Le Monde dans lequel nous vivons actuellement ! C'est tellement ça...
René Guénon demeure, presque un siècle après la rédaction de son livre, d’une actualité brûlante : il ne discute pas des opinions, il diagnostique une perte du sens du Principe.
Et tant que l’Occident confondra le réel avec le rentable, l’intelligence avec l’utilité, la paix avec le commerce, la grandeur avec la croissance, il restera dans la logique de l’âge sombre.
Et pour longtemps encore je le crains.
Le travail (spirituel) n’est pas terminé…
Jean-Laurent Turbet
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Guénon et Evola face à la modernité
Deux maîtres de la Tradition, deux manières de dire non au monde moderne.
J'ai souhaité comparer et analyser La Crise du Monde Moderne de René Guénon et Révolte contre le Monde Moderne de Julius Evola car ce sont deux livres qui se répondent (le livre d'Evola répond à celui de Guénon.
Il est des livres qui ne vieillissent pas, non parce qu’ils auraient réponse à tout, mais parce qu’ils posent, avec une radicalité intacte, les seules vraies questions.
La Crise du monde moderne de René Guénon et Révolte contre le monde moderne de Julius Evola appartiennent à cette catégorie rare. Tous deux rejettent l’illusion progressiste, dénoncent l’oubli du sacré et rappellent que la civilisation ne vaut que par son rapport à un principe supérieur. Pourtant, entre ces deux œuvres majeures, la différence est considérable. Guénon est le doctrinaire lumineux de la Tradition ; Evola en est le styliste tragique, le visionnaire héroïque, le dramaturge de la décadence. Les lire ensemble, c’est entrer au cœur même de la grande critique spirituelle de la modernité.
Il y a des parentés intellectuelles qui sautent aux yeux, et d’autres qui ne se révèlent pleinement qu’à la lecture attentive. Entre René Guénon et Julius Evola, la parenté est évidente, mais elle est loin d’être simple. Les deux auteurs appartiennent à une même famille spirituelle. Tous deux récusent la souveraineté du monde moderne. Tous deux affirment qu’une civilisation ne se juge pas à l’aune de sa puissance matérielle, ni de ses succès techniques, ni même de ses raffinements institutionnels, mais selon sa fidélité à un ordre supérieur, métaphysique, principiel, traditionnel. Tous deux enfin refusent l’idée moderne selon laquelle l’histoire humaine irait naturellement vers le mieux.
Et pourtant, malgré cette communauté d’orientation, La Crise du monde moderne et Révolte contre le monde moderne ne sont ni interchangeables, ni superposables. Ils ne se ressemblent pas par le ton, pas davantage par la méthode, ni même tout à fait par le type d’homme qu’ils appellent. Le premier éclaire, le second embrase. Le premier distingue, le second typologise. Le premier rectifie l’intelligence, le second met à l’épreuve une tenue intérieure. C’est précisément cette proximité traversée d’écarts qui rend leur comparaison si féconde.
Une même intuition fondamentale : la modernité comme chute.
Le premier point d’accord entre Guénon et Evola est sans doute le plus décisif. Pour l’un comme pour l’autre, le monde moderne n’est pas une simple phase historique, encore moins l’aboutissement heureux de l’humanité. Il représente une rupture, une anomalie, une déviation profonde. L’homme moderne a perdu le sens de l’être, de la hiérarchie, du symbole, du rite, du centre, de la contemplation. Il a confondu la quantité avec la grandeur, la puissance avec la vérité, l’individu avec la personne, l’autonomie avec la liberté.
Chez Guénon, cette crise se laisse décrire en termes presque architectoniques. Elle résulte de l’oubli des principes, de l’emprise du rationalisme, de la fermeture à la métaphysique, de l’écrasement du qualitatif par le quantitatif. La modernité y apparaît comme un désordre de niveaux, une inversion des rapports normaux entre le spirituel et le matériel, entre la contemplation et l’action, entre le supérieur et l’inférieur.
Chez Evola, le diagnostic est au fond identique, mais son déploiement est beaucoup plus ample, beaucoup plus dramatique. La modernité devient le terme d’une longue décadence, l’ultime phase d’un éloignement progressif par rapport à un centre primordial. Le monde moderne n’est pas seulement faux ; il est terminal. Il ne marque pas seulement une erreur ; il manifeste l’achèvement d’un cycle de chute.
En ce sens, les deux auteurs se rejoignent dans un refus essentiel : celui de prendre la modernité comme norme de jugement. Ils exigent un critère plus haut qu’elle. Et c’est précisément ce critère qu’ils nomment, chacun à sa manière, la Tradition.
La Tradition : même mot, accent différent.
Il serait pourtant trop simple de croire que Guénon et Evola mettent exactement le même contenu sous ce mot central de Tradition. Chez les deux auteurs, la Tradition ne désigne jamais le conservatisme banal, l’attachement sentimental au passé, ni la simple transmission sociale d’usages anciens. Elle renvoie toujours à un ordre de vérités supérieures, à une norme métaphysique, à une structure de civilisation fondée sur autre chose que l’homme seul.
Mais chez Guénon, la Tradition apparaît d’abord comme une réalité doctrinale. Elle est la transmission de principes, la conservation d’une connaissance vraie, la continuité d’une sagesse première. Elle touche au primat de la métaphysique, à l’intellect pur, à l’orthodoxie des formes régulières, à la distinction entre ésotérisme et exotérisme, à la nécessité d’un rattachement effectif à un centre traditionnel authentique. La Tradition guénonienne est d’abord vérité.
Chez Evola, la Tradition n’est évidemment pas moins principielle, mais elle prend volontiers une coloration plus existentielle, plus héroïque, plus royale, plus impériale. Elle est moins seulement l’ordre de la connaissance que celui de la verticalité vécue. Elle se donne à voir dans le roi sacré, le guerrier consacré, l’Empire comme forme universelle, la chevalerie, le centre, le pôle, la hiérarchie intérieure. La Tradition évolienne est non seulement vérité, mais style supérieur d’existence.
C’est là une différence de climat intérieur. Guénon contemple la Tradition du point de vue du sommet doctrinal. Evola la déploie volontiers comme architecture du monde, comme grandeur politique, comme éthique de la souveraineté, comme discipline de l’être. Le premier pense davantage la rectitude des principes. Le second pense aussi la manière de se tenir selon eux.
Deux livres, deux écritures, deux respirations.
La différence entre Guénon et Evola apparaît avec une force particulière dans leur écriture même. Ce point pourrait sembler secondaire ; il ne l’est pas. Le style révèle ici la structure profonde de la pensée.
René Guénon écrit comme un maître des distinctions. Son style est sec au meilleur sens du terme : sans surcharge, sans effet de manche, sans séduction inutile. Il définit, ordonne, corrige, sépare, hiérarchise. Il avance avec une autorité calme, presque impersonnelle. Le lecteur sent qu’il n’est pas convié à admirer un tempérament, mais à comprendre une structure. La Crise du monde moderne porte ainsi la marque d’une rare sobriété intellectuelle. Le livre ne cherche jamais à impressionner ; il vise la justesse.
Julius Evola, à l’inverse, écrit en grand styliste de l’antimodernité. Son œuvre est tendue, hiératique, parfois fulgurante. Il accumule les rapprochements, les types, les cycles, les oppositions, les symboles, les archétypes. Il ne se contente pas d’expliquer la crise ; il la fait voir. Il ne définit pas seulement ; il met en scène. Là où Guénon construit un diagnostic, Evola compose une fresque. Là où Guénon parle à l’intelligence discursive, Evola mobilise aussi l’imaginaire métaphysique et la sensibilité héroïque.
La conséquence est claire. Guénon convainc par la netteté. Evola saisit par la puissance d’évocation. Guénon est plus sûr. Evola est souvent plus fascinant. Le premier ressemble à un géomètre de la Tradition. Le second à son dramaturge.
La méthode : l’art de distinguer chez Guénon, l’art de totaliser chez Evola.
Cette divergence stylistique correspond à une divergence de méthode.
Guénon procède par distinctions conceptuelles. Il éclaire les oppositions fondamentales : spirituel et temporel, intellect et raison, qualité et quantité, tradition et déviation, Orient traditionnel et Occident moderne. Il ne cherche pas tant à reconstruire une histoire universelle qu’à rendre intelligibles les conditions de la crise. Son propos reste centré sur le doctrinal. Même lorsqu’il parle de cycles, il le fait avec retenue. L’histoire, chez lui, demeure subordonnée au principe.
Evola, en revanche, procède volontiers par grandes morphologies. Il aime les vastes tableaux, les polarités structurantes, les ensembles symboliques. Il pense en termes de solaire et de tellurique, de viril et de maternel, de Nord et de Sud, de royauté et de sacerdoce, de tradition et d’antitradition, de castes supérieures et de castes inférieures, de régression des âges et de fermeture du cycle. Il typologise beaucoup plus qu’il ne distingue analytiquement.
Cela donne à Révolte contre le monde moderne une amplitude incomparable. Mais cela le rend aussi plus vulnérable. Car ce qui fait sa force fait aussi sa fragilité. La puissance de synthèse d’Evola tend souvent à homogénéiser des réalités historiques complexes, à subordonner les nuances au schème, à transformer des intuitions fortes en structures parfois trop parfaites. Guénon, parce qu’il distingue davantage, laisse moins de prise à ce type d’objection. Evola, parce qu’il totalise davantage, s’expose davantage aussi.
Le rapport à l’histoire : la réserve du doctrinaire et l’audace du visionnaire.
L’écart devient plus net encore dès qu’on aborde le rapport à l’histoire.
Guénon se montre généralement prudent. Il ne cherche pas à produire une grande reconstitution des cycles de civilisation dans leur détail concret. Ce n’est pas qu’il ignore la profondeur historique ni la doctrine des âges, mais il ne fait pas de l’histoire le lieu principal de sa démonstration. Son propos est de dégager des vérités de principe. De ce point de vue, La Crise du monde moderne reste un livre d’une très grande maîtrise.
Evola, lui, embrasse l’histoire avec une ambition presque totale. Il veut raconter la genèse du monde moderne, retrouver les centres originels, suivre les grands cycles, opposer les âges, reconstituer des dominantes spirituelles, lire les civilisations à partir de leur polarité essentielle. C’est cette ambition qui donne à son livre sa grandeur propre. Mais c’est elle aussi qui en fait un ouvrage plus discutable sur le plan historiographique.
Quand Guénon s’en tient à la structure de la crise, Evola raconte le drame de la chute. Quand Guénon radiographie, Evola dramatise. Le premier paraît plus contrôlé. Le second plus vaste. Il est donc possible de dire, sans injustice, que Guénon est souvent plus exact, tandis qu’Evola est plus intense.
Le politique : un grand partage.
La différence entre les deux auteurs devient particulièrement sensible sur le terrain du politique. Chez Guénon, la primauté du spirituel est si nettement affirmée que le politique demeure en quelque sorte relégué au second plan. Il compte, bien sûr, mais dans une stricte subordination. Guénon ne rêve pas en priorité d’un ordre politique héroïque ; il veut d’abord restaurer une intelligence traditionnelle, rendre à la métaphysique sa souveraineté, rappeler la nécessité d’un centre doctrinal.
Chez Evola, tout change de ton. Le politique n’est pas seulement subordonné au spirituel ; il peut en être l’une des formes les plus hautes d’incarnation. La royauté sacrée, l’Empire, le patriciat, la chevalerie, la hiérarchie active, la guerre sainte, la dignité aristocratique deviennent des figures majeures de la Tradition. Le monde supérieur ne se contente pas d’illuminer intérieurement ; il prend forme dans des institutions, des gestes, des titres, des ordres, des styles de commandement.
Cette différence n’est pas mineure. Elle explique pourquoi Guénon paraît souvent plus contemplatif, alors qu’Evola se situe à l’intersection du spirituel et de l’héroïque. Le premier parle à l’intelligence qui veut retrouver le vrai. Le second parle aussi à l’homme qui veut habiter noblement le combat d’une époque dégradée.
Le christianisme : une divergence décisive.
C’est sans doute sur le christianisme que l’écart devient le plus visible, et peut-être le plus irréductible.
Guénon, même lorsqu’il formule des réserves, demeure en général plus mesuré. Il cherche à penser le christianisme dans l’ensemble des formes traditionnelles. Il n’exclut pas l’idée d’une dimension ésotérique chrétienne. Il peut critiquer certaines évolutions historiques du christianisme occidental, mais il ne tend pas à en faire un agent direct de dissolution au sens radical.
Evola, au contraire, se montre beaucoup plus sévère. Dans Révolte contre le monde moderne, le christianisme des origines apparaît comme un moment de syncope dans la continuité héroïco-sacrale de l’Occident. L’intériorité, le salut, l’égalitarisme spirituel, certaines formes d’anti-héroïsme lui semblent relever d’un déplacement profond du centre. Sa lecture, sur ce point, est puissante, stimulante, mais aussi fortement unilatérale.
Pour un lecteur chrétien, ou simplement attentif à la spécificité de l’histoire religieuse européenne, la différence est capitale. Guénon demeure discutable mais encore, dans une certaine mesure, interprétable. Evola entre beaucoup plus frontalement en conflit avec l’intelligence chrétienne de l’Incarnation, de la sainteté, de la transfiguration du monde et de l’histoire du salut.
Deux figures de l’homme fidèle.
Ce qui distingue au fond ces deux livres, c’est peut-être aussi le type d’homme qu’ils appellent implicitement.
Chez Guénon, l’homme sauvé de la modernité est celui qui retrouve le sens des principes. C’est l’homme de l’intelligence rectifiée, du rattachement authentique, de la connaissance qui délivre de la confusion. La figure centrale est celle d’un être qui retrouve l’ordre du vrai.
Chez Evola, l’homme fidèle à la Tradition est aussi celui qui demeure debout dans le désordre même. Il ne se contente pas de savoir ; il porte. Il ne se contente pas de comprendre ; il tient. Il affronte l’âge sombre sans se laisser absorber par lui. Il y a chez Evola, surtout dans la conclusion de Révolte contre le monde moderne, quelque chose d’une ascèse aristocratique de la fidélité au sein même de la dissolution.
Cette différence donne aux deux œuvres leur coloration ultime. Guénon reste le maître de la rectification intellectuelle. Evola devient le penseur de la souveraineté intérieure au milieu des ruines.
Deux livres majeurs, deux fonctions distinctes.
Il serait absurde de vouloir choisir trop vite entre ces deux livres comme s’ils occupaient exactement la même place. Le plus juste est de reconnaître qu’ils accomplissent des tâches différentes.
La Crise du monde moderne est peut-être l’ouvrage le plus sûr pour entrer dans la critique traditionnelle de la modernité. Il clarifie, il ordonne, il prémunit contre la confusion. Sa brièveté même est une force. Guénon va à l’essentiel. Il ne cède ni à la tentation du tableau grandiose, ni à celle de la reconstitution aventureuse. Il reste sur le terrain où sa pensée est la plus souveraine : celui des principes.
Révolte contre le monde moderne, en revanche, est la grande fresque. Il donne à la critique traditionnelle une profondeur historique, symbolique, anthropologique, politique et existentielle que Guénon laisse souvent dans l’ombre. Il est plus ample, plus risqué, plus inégal aussi. Mais il possède une force d’évocation incomparable. Là où Guénon fournit l’ossature, Evola donne la chair, les reliefs, les ombres, la dramaturgie.
On pourrait dire, en une formule, que Guénon enseigne ce que la modernité a perdu, tandis qu’Evola montre ce qu’il en coûte de vivre après cette perte.
Lequel lire aujourd’hui ?
La réponse tient moins à une hiérarchie définitive qu’à une question d’ordre.
Pour comprendre, Guénon est souvent préférable. Pour ressentir la profondeur du drame, Evola est irremplaçable. Pour acquérir les distinctions nécessaires, il faut passer par La Crise du monde moderne. Pour mesurer jusqu’où une pensée traditionnelle peut devenir vision du monde, il faut affronter Révolte contre le monde moderne.
Le premier protège contre la confusion. Le second met à l’épreuve la solidité de l’âme.
Chute.
Au fond, René Guénon et Julius Evola se tiennent sur le même front, mais ils n’y occupent pas le même poste. Guénon reste le maître de la lumière froide, de la rectitude doctrinale, de la géométrie spirituelle. Evola demeure celui de la hauteur tragique, de la vision héroïque, de la fidélité orgueilleuse au centre perdu.
L’un nous apprend pourquoi le monde moderne est faux.
L’autre nous demande ce que signifie vivre sans lui céder.
Et c’est sans doute pour cela que, près d’un siècle après leur publication, ces deux livres continuent de nous regarder avec une telle intensité : non parce qu’ils flatteraient une nostalgie, mais parce qu’ils rappellent, contre toutes les ivresses de l’époque, qu’une civilisation ne se sauve jamais par ce qu’elle possède, mais seulement par ce qu’elle sert.
Jean-Laurent Turbet
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