La prière chrétienne et la prière musulmane : une anthropologie comparée de la sanctification du temps et du rapport à Dieu.

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 7 Mai 2026, 06:30am

Catégories : #Chrétiens, #Musulmans, #Cultes, #Rites, #Prières, #Spiritualité, #Elévation, #Religion, #Dieu, #Croyants, #Allah

Chrétiens et Musulmans priant ensemble.

La prière chrétienne et la prière musulmane : une anthropologie comparée de la sanctification du temps et du rapport à Dieu.

Essai de théologie comparée sur deux visions spirituelles du rapport entre l’homme et l’Absolu

Introduction : la prière comme miroir de la foi et comme architecture du temps.

S’il est un acte dont l’universalité ne cesse d’interroger l’anthropologie religieuse, c’est bien celui de la prière, geste immémorial par lequel l’homme, conscient de sa finitude radicale et habité par une intuition de transcendance, tente d’ordonner son existence à une réalité qui le dépasse et le fonde tout à la fois ; car depuis les premières civilisations, l’homme prie dans la peur de l’orage, dans l’espérance de la moisson, dans la souffrance de la maladie, dans la gratitude de la naissance, dans la solitude du désert comme dans l’unanimité des liturgies collectives, et si les formes varient à l’infini — prosternation silencieuse, psalmodie, dhikr, oraison mentale, chant grégorien — demeure toujours cette certitude anthropologique fondamentale : l’homme n’est pas clos sur lui-même, et le temps qu’il traverse ne se réduit pas à l’écoulement biologique des heures, mais peut devenir lieu de rencontre, seuil, sanctuaire.

Or, comme le soulignait avec acuité le grand islamologue Louis Massignon, (1883-1962) « les religions ne se comprennent véritablement qu’à travers leur manière de prier », car on prie toujours le Dieu que l’on croit, et la manière de prier n’est jamais sociologiquement neutre : elle découle directement de la théologie, de l’anthropologie et de la sotériologie propres à chaque tradition. Un Dieu conçu comme Père ne sera pas prié comme un Dieu pensé avant tout comme Souverain absolu ; une religion centrée sur l’Incarnation développera une spiritualité de la communion intérieure différente d’une religion fondée sur la transcendance radicale du divin.

C’est à l’aune de cette évidence méthodologique que l’étude comparée de la prière chrétienne et de la prière musulmane acquiert une portée considérable. Ces deux grandes traditions monothéistes abrahamiques (qui cumulent à elle deux plus de 4,7 milliards de croyants dans le monde) partagent assurément des éléments structurels : la foi en un Dieu unique, l’importance de la révélation, la pratique régulière de la prière, la conviction que l’homme doit vivre tourné vers Dieu. Pourtant, derrière ces ressemblances de surface se dessinent des différences théologiques et spirituelles profondes concernant la nature de Dieu, la place de l’homme, la fonction de la révélation, le sens du salut, la médiation spirituelle, et donc, nécessairement, le sens même de la prière.

Le présent essai se propose de déployer une analyse ordonnée qui intègre à la fois la dimension dogmatique de la prière dans le christianisme et l’islam, et son inscription concrète dans la sanctification du temps à travers les cinq prières quotidiennes, afin de montrer comment deux univers théologiques irréductibles ont néanmoins répondu à une même nécessité anthropologique : empêcher que le temps humain ne soit abandonné à l’oubli de Dieu, à la ghafla que dénonce le Coran, ou à la dispersion que redoutent les Pères du désert.

Chrétiens de toutes obédiences priant à Vézelay.

La conception chrétienne de la prière : filiation, médiation christique et liberté intérieure.

Dieu comme Père : le renversement de l’axe théologique.

L’originalité fondamentale de la prière chrétienne réside dans la manière dont le christianisme conçoit Dieu lui-même : non pas seulement comme le Créateur tout-puissant de l’univers, mais comme un Père, et ce changement de prédicat transforme radicalement le climat spirituel de l’oraison.

Lorsque les disciples demandent à Jésus comment prier, celui-ci répond par une formule dont la portée théologique demeure inouïe : « Vous donc, priez ainsi : Notre Père qui es aux cieux, Que ton nom soit sanctifié; que ton règne vienne; que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour; pardonne-nous nos offenses, comme nous aussi nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés; ne nous induis pas en tentation, mais délivre-nous du malin. Car c'est à toi qu'appartiennent, dans tous les siècles, le règne, la puissance et la gloire. Amen! » (Matthieu 6, 9-13). Ce qu'il est convenu d'appeler dpuis "le Notre Père" !

Loin de n’invoquer qu’une souveraineté lointaine, le fidèle est invité à entrer dans une relation filiale dont le terme araméen Abba, employé par Jésus, exprime la proximité affectueuse, quasi domestique.

Cette paternité divine, loin d’être une métaphore édifiante, constitue le fondement ontologique de la prière chrétienne : comme l’écrivait Karl Barth (1886-1968), qui fut un grand théologien et pasteur protestant de l'église Réformée en Suisse, « la prière est l’acte dans lequel l’homme reconnaît que toute sa vie dépend de la grâce de Dieu ». Mais cette dépendance n’est pas vécue sur le mode de la servitude juridique ; elle est assumée comme une relation de confiance, où le croyant peut ouvrir son cœur, confier ses joies, ses peines, ses doutes et ses fautes, dans une liberté de parole que la tradition patristique nommera parrêsia.

Il ne s'agit pas non plus, comme dans certaines autres religions, de « demander quelques chose à Dieu » d'avoir avec lui comme « une relation de marchands de tapis » . On ne demande rien pour soi à Dieu, mais on lui rend grâce de ce qu'il fait pour nous et pour le monde. Car le Dieu des chrétiens, comme le Christ, est un Dieu d'amour et de paix, et non un Dieu vengeur, un Dieu de guerre.

Yeshua Ben Myriam aujourd'hui (d'après le linceul de Turin)

Le Christ, médiateur unique : l’Incarnation comme condition de possibilité de la prière.

Cette relation filiale est rendue théologiquement possible, dans le christianisme, par l’événement de l’Incarnation, dogme absolument singulier dans l’histoire religieuse de l’humanité : en Jésus-Christ, Dieu entre dans l’histoire humaine, partage la condition humaine, connaît la souffrance, la fatigue, l’angoisse et même la mort, de sorte que le chrétien ne s’adresse pas à une puissance lointaine et inaccessible, mais à un Dieu qui a vécu l’expérience humaine, ainsi que le souligne l’épître aux Hébreux : « Nous n’avons pas un grand prêtre incapable de compatir à nos faiblesses ; au contraire, il a été éprouvé en toutes choses, à notre ressemblance, excepté le péché » (Hébreux 4, 15).

Dès lors, Paul de Tarse peut affirmer, dans la première lettre qu'il envoie à son disciple Timótheos (en grec Τιμόθεος , qui veut dire « celui qui honore Dieu » ou « honoré par Dieu ») qu’« il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes : Jésus-Christ homme » (1 Timothée 2, 5), et toute la prière chrétienne se trouve marquée par cette médiation christique et trinitaire : le chrétien prie « au nom du Christ », « par le Christ » et « dans l’Esprit Saint », ce qui confère à l’oraison chrétienne sa structure relationnelle unique.

La liberté intérieure et la tradition contemplative : du désert à la nuit obscure

De cette conception découle une conséquence majeure sur le plan de la praxis spirituelle : la grande liberté que connaît la prière chrétienne.

Certes, le christianisme dans ses diverses acceptions et églises, possède des prières codifiées — le Notre Père, les psaumes, la liturgie eucharistique, les offices monastiques, le rosaire, les litanies — mais à côté de ces formes liturgiques existe une immense place accordée à la prière personnelle et spontanée, qui peut être debout, agenouillée, assise, silencieuse, dans une église, dans la nature, chez soi, intérieurement. Saint Augustin condense cette latitude dans une formule décisive : « Ton désir est ta prière », révélant que la prière ne se réduit pas à des mots, mais peut devenir orientation intérieure permanente de l’âme vers Dieu.

Cette intériorisation trouvera son expression la plus radicale dans la tradition contemplative née dès les IIIe et IVe siècles avec les Pères du désert, pour qui la véritable rencontre avec Dieu exige le dépouillement intérieur résumé par le précepte d’Abba Arsène : « Fuis, tais-toi, repose-toi ».

Le silence devient alors un lieu théologique, et cette tradition culminera chez sainte Thérèse d’Avila, (1515-1582) pour qui « la prière mentale n’est autre chose qu’un commerce intime d’amitié où l’on s’entretient souvent seul à seul avec ce Dieu dont on se sait aimé », puis chez saint Jean de la Croix évoquant « la nuit obscure de l’âme », ou chez Maître Eckhart affirmant que « l’œil avec lequel je vois Dieu est l’œil avec lequel Dieu me voit ».

Bien que ces formulations doivent être comprises dans le cadre théologique chrétien sans abolir la distinction créateur-créature, elles témoignent de la manière dont le christianisme pousse l’idée de communion intérieure jusqu’à une mystique de l’union.

La prière chrétienne et la prière musulmane : une anthropologie comparée de la sanctification du temps et du rapport à Dieu.

La prière musulmane : adoration, soumission et structuration cosmique du temps.

La salât comme pilier : l’islam comme soumission ritualisée.

Si la prière chrétienne s’enracine dans la filiation, la prière musulmane, quant à elle, exprime concrètement le sens même du mot « islam » : la soumission. Le croyant musulman est celui qui reconnaît la souveraineté absolue d’Allah et se soumet librement à Sa volonté, et le Coran l’affirme sans détour : « Accomplis la prière pour te souvenir de Moi » (Coran 20:14). La salât constitue ainsi le deuxième pilier de l’islam après la shahâda, avant l’aumône, le jeûne et le pèlerinage, ce qui signifie qu’elle n’est pas une pratique dévotionnelle secondaire réservée aux mystiques, mais une obligation fondamentale définissant l’existence même du croyant : « Ceux qui croient à l’invisible, accomplissent la salât et dépensent de ce que Nous leur avons attribué » (Coran 2:3).

Transcendance absolue et refus de l’Incarnation : le Tawhîd comme horizon théologique.

La théologie qui sous-tend la salât insiste fortement sur la transcendance divine, radicalement affirmée par le Coran : « Rien ne Lui ressemble » (Coran 42:11) et « Il n’engendre pas et n’a pas été engendré » (Coran 112:3). Allah est infiniment au-dessus de sa création ; il ne peut être incarné, représenté ou assimilé à une réalité humaine, et c’est pourquoi l’islam refuse explicitement l’idée chrétienne de filiation divine.

Cette différence est absolument fondamentale : dans le christianisme, Dieu se rapproche de l’homme par l’Incarnation ; dans l’islam, Dieu demeure transcendant et incomparable, et la prière musulmane exprime donc davantage l’adoration, l’humilité, la dépendance, l’obéissance. Le croyant se tient devant le Seigneur des mondes.

Le corps en prière : prosternation et unification rituelle.

À la différence de nombreuses formes de prière chrétienne plus intériorisées, la prière musulmane engage fortement le corps : le croyant se tient debout, s’incline, se prosterne, s’assoit, répète certains gestes précis, et cette dimension corporelle possède une grande signification spirituelle, car la prosternation notamment symbolise l’abaissement de l’homme devant la majesté divine, selon le hadith rapporté : « Le serviteur est au plus proche de son Seigneur lorsqu’il est prosterné ».

Cette ritualité corporelle se double d’une unité communautaire remarquable : partout dans le monde, les musulmans accomplissent les mêmes gestes, récitent les mêmes sourates, notamment la Fâtiha, et se tournent vers la même direction, La Mecque, manifestant ainsi l’universalité de la umma. Le rite devient un puissant facteur d’identité collective et d’unification du temps.

La sanctification du temps : cinq prières quotidiennes, deux anthropologies du rythme sacré

La salât islamique : une architecture sacrée adossée au cosmos.

Si le Coran ne fixe pas avec une exactitude juridique le nombre définitif des prières, la tradition prophétique stabilise progressivement cinq offices quotidiens à la suite du Mi‘râj, l’ascension nocturne du Prophète Muhammad (ﷺ) où Dieu aurait initialement prescrit cinquante prières par jour avant de réduire ce nombre à cinq tout en conservant la récompense spirituelle des cinquante.

L’un des aspects les plus remarquables de la salât réside dans son rapport direct à l’ordre cosmique : les horaires ne sont pas arbitraires mais déterminés par la course du soleil, inscrivant la spiritualité islamique dans une temporalité profondément naturelle.

Ainsi, la journée musulmane devient une succession de rendez-vous sacrés :

Prière	Horaire cosmique	Sens spirituel
*Fajr*	De l’aube naissante au lever du soleil	Passage des ténèbres à la lumière, réveil spirituel : « Par l’aube! » (Coran 89:1)
*Dhuhr*	Après le zénith	Interruption du travail, rappel que les activités humaines ne peuvent absorber l’existence
*Asr*	Milieu de l’après-midi	Mémoire de la fragilité du temps : « Par le Temps! L’homme est certes en perdition… » (Coran 103:1)
*Maghrib*	Au coucher du soleil	Moment liminal, passage du jour à la nuit
*Isha*	Nuit tombée	Ouverture du temps du repos et du silence

La fonction profonde de la salât ne peut être comprise sans la notion islamique de ghafla, l’oubli spirituel : le drame fondamental de l’homme n’est pas d’abord l’ignorance intellectuelle, mais la distraction ontologique, et la prière apparaît alors comme un dhikr, un rappel, arrachant régulièrement le croyant à la dispersion afin de revenir vers l’Unique.

L’islam refuse donc une spiritualité purement intérieure ou occasionnelle : le rapport à Dieu doit structurer l’ensemble de la journée humaine. C'est très fort symboliquement.

La Liturgie des Heures chrétienne : de la synagogue au monachisme, puis à Vatican II.

Contrairement à une idée répandue dans les sociétés occidentales contemporaines, le christianisme n’a jamais été une religion du seul culte dominical et possède depuis près de deux millénaires une organisation liturgique comparable, structurée autour de plusieurs offices répartis tout au long du jour et de la nuit, héritée du judaïsme biblique.

Les Psaumes évoquent déjà plusieurs moments de prière : « Le soir, le matin et à midi, je me plains et je gémis, et il entendra ma voix » (Psaume 55,18), et le prophète Daniel priait trois fois par jour tourné vers Jérusalem. Les Actes des Apôtres montrent Pierre montant au Temple « à la sixième heure » (c'est à dire à midi) pour prier.

C’est cependant le monachisme des IIIe et IVe siècles qui va donner à la prière des heures sa forme la plus élaborée, en cherchant à accomplir littéralement l’injonction paulinienne : « Priez sans cesse » (1 Thessaloniciens 5,17).

La journée monastique se trouve scandée par des offices réguliers : Vigiles, Laudes, Prime, Tierce, Sexte, None, Vêpres, Complies.

Saint Benoît (de Nursie) ( 480-547) donnera à cette organisation sa forme classique au VIe siècle, où le temps devient presque entièrement absorbé par la louange divine et où le moine ne possède plus véritablement de temps profane.

Pendant des siècles, la Liturgie des Heures demeura principalement cléricale et monastique, mais le Concile Vatican II opère une réforme capitale en affirmant dans Sacrosanctum Concilium que « l’office divin est constitué de telle sorte que tout le déroulement du jour et de la nuit soit consacré par la louange de Dieu », et souhaite restituer cette prière à l’ensemble des baptisés par la simplification des offices, l’usage des langues vernaculaires et la réorganisation du Psautier.

Certaines communautés chrétiennes simplifient aujourd’hui les offices en cinq grands moments — prière du matin vers 6h, Tierce vers 9h, midi, None vers 15h, soir vers 18h–21h — mais ces horaires sont symboliques et variables, et ne sont pas imposés à tous les chrétiens comme l’est la salât pour les musulmans.

La différence institutionnelle demeure : l’office quotidien est appelé Liturgie des Heures et les prêtres et religieux doivent le réciter quotidiennement dans le catholicisme ; les offices orthodoxes sont souvent plus nombreux et plus longs, surtout dans les monastères ; la plupart des Églises protestantes ne prescrivent pas d’horaires fixes, même si certaines communautés conservent une prière matin et soir.

Deux théologies du temps : Christocentrisme et Tawhîd.

Islam et christianisme partagent une même intuition anthropologique : le temps purement profane détruit l’homme spirituellement, et les deux traditions refusent que la journée soit entièrement absorbée par la logique économique, politique ou technique, en introduisant des ruptures sacrées dans le quotidien. Toutes deux rappellent que l’homme n’est pas seulement producteur ou consommateur, mais créature orientée vers Dieu.

Mais derrière cette proximité anthropologique surgit immédiatement la différence théologique majeure que vous soulignez : la salât islamique exprime la soumission de l’homme à l’Unicité absolue de Dieu, le Tawhîd, sans médiateur entre Allah et le croyant, tandis que la Liturgie des Heures chrétienne est profondément christocentrique : le chrétien prie dans le Christ, avec le Christ et par le Christ, et la Présentation Générale de la Liturgie des Heures l’affirme : « La prière de l’Église est la prière même que le Christ, uni à son Corps, adresse au Père ».

Toute la différence entre islam et christianisme apparaît ici : dans un cas, l’homme adore Dieu comme serviteur ; dans l’autre, il participe à la prière filiale du Fils éternel.

Réciter le Dhikr ensemble

Le soufisme et les rapprochements mystiques : l’amour divin au-delà du rite.

Il serait cependant théologiquement réducteur de limiter l’islam à sa seule dimension juridique ou rituelle, car le soufisme a développé une spiritualité intérieure extrêmement riche où les grands poètes mystiques parlent de l’amour divin avec une intensité remarquable, à l’instar de Rûmî écrivant : « Je pensais que j’étais moi-même, mais je suis devenu Toi ».

Le dhikr — répétition des noms divins — vise à faire descendre le souvenir de Dieu dans le cœur du croyant, et certains rapprochements peuvent ainsi être faits entre le dhikr soufi, la prière du cœur orthodoxe, ou certaines formes de contemplation chrétienne comme celle de Thérèse d’Avila.

Mais une différence demeure essentielle et irréductible : dans le christianisme, l’union à Dieu passe par la participation à la vie divine rendue possible par le Christ ; dans l’islam, même mystique, la distance entre le Créateur et la créature n’est jamais totalement abolie, en vertu du Tawhîd qui interdit toute confusion des natures.

Le franc-maçon traditionnel et spirituel pratiquant le Rite Ecossais Ancien et Accepté n'aura pas manqué de remarquer que les prières sont répétées 33 fois...

Les cinq prières comme critique spirituelle de la modernité.

Dans nos sociétés contemporaines dominées par l’accélération permanente, les notifications numériques, la glorification de l'argent, la superficialité, la productivité continue et l’hyperconnexion, les prières quotidiennes prennent une signification nouvelle et quasi prophétique : elles deviennent une forme de résistance anthropologique à la modernité dissolvante comme l'aurait dit René Guénon.

Comme l’analyse le philosophe Byung-Chul Han, la modernité est une civilisation de l’épuisement dans laquelle l’homme ne sait plus interrompre le flux incessant des sollicitations, or les cinq prières imposent au contraire des seuils, obligent l’individu à sortir momentanément de la logique de rendement, réintroduisent le silence dans un monde saturé de bruit, et rappellent une vérité oubliée : l’être humain ne peut vivre durablement sans verticalité.

Le Christ avertissait déjà : « Quand vous priez, ne rabâchez pas comme les païens » (Matthieu 6, 7), indiquant que l’intention du cœur demeure essentielle et que le rite ne vaut que par l’intériorité qu’il éveille ; de même, l’islam, par la régularité impérative de la salât, refuse que la foi demeure abstraite et exige qu’elle se réinscrive sans cesse dans le temps concret de l’existence.

Conclusion : deux cohérences spirituelles, une même urgence anthropologique.

Au terme de cette réflexion, il apparaît clairement que la prière chrétienne et la prière musulmane constituent deux expériences spirituelles immenses qui ont façonné l’histoire humaine, inspiré des civilisations entières et nourri la vie intérieure de milliards de croyants, et que toutes deux affirment la nécessité pour l’homme de se tourner vers Dieu, cherchent à sanctifier l’existence humaine, et rappellent que l’homme ne peut vivre uniquement pour lui-même.

Mais elles expriment deux visions différentes du rapport entre Dieu et l’homme : dans le christianisme, la prière est avant tout relation personnelle avec un Dieu Père, rendue possible par le Christ et vécue dans l’Esprit, et elle tend vers la communion intérieure, l’amour et parfois la contemplation silencieuse ; dans l’islam, la prière est d’abord adoration du Dieu unique, transcendant et souverain, elle structure le temps, discipline le corps et manifeste l’obéissance du croyant à la volonté divine.

Ces différences reflètent deux théologies profondément distinctes : celle de l’Incarnation dans le christianisme, et celle de la transcendance absolue dans l’islam. Et pourtant, une même conviction les traverse : une journée sans Dieu finit par devenir une journée désorientée. Comme l’écrivait Gabriel Marcel, « la prière est le souffle de l’âme », mais ce souffle ne prend pas exactement la même forme selon que l’âme se tourne vers le Père révélé par le Christ ou vers Allah, Seigneur des mondes.

Comprendre ces différences ne signifie pas établir une hiérarchie simpliste entre les religions, mais reconnaître que chaque tradition possède sa cohérence propre, son langage spirituel particulier et sa manière singulière de faire entrer l’homme en relation avec le divin. Et peut-être, finalement, comprendre la manière dont un homme prie est-ce déjà commencer à comprendre la manière dont il habite le monde, la souffrance, l’espérance et le mystère de Dieu lui-même.

Car une civilisation qui ne sait plus sanctifier le temps finit toujours par devenir esclave de l’urgence, et peut-être faudrait-il commencer très simplement, demain matin, au lever du soleil.

Jean-Laurent Turbet

La Fête Pascale. Un moment fort.

Supplément après la Conclusion :

La prière en Franc-Maçonnerie : histoire, usages et évolution dans les rites.

La question de la prière en Franc-Maçonnerie est particulièrement révélatrice de la diversité spirituelle des traditions maçonniques. Présente de manière explicite dans les rites anglo-saxons, notamment dans le Rite d’York et le Rite Emulation, elle a progressivement disparu ou s’est transformée dans d’autres systèmes, en particulier au Rite Écossais Ancien et Accepté pratiqué en France. Cette évolution éclaire les tensions historiques entre spiritualité, religion, symbolisme et conception de la laïcité au sein de l’Ordre maçonnique.

Dès les origines de la Franc-Maçonnerie spéculative au XVIIIe siècle, la prière occupe une place importante. Les premières loges anglaises, héritières des corporations opératives et fortement marquées par la culture chrétienne - et notamment protestante - britannique, ouvraient et fermaient leurs travaux par des invocations au Grand Architecte de l’Univers. Les Old Charges médiévaux contenaient déjà des références religieuses explicites, et les premières Constitutions rédigées par le pasteur James Anderson en 1723 affirmaient que le maçon ne pouvait être « un athée stupide ni un libertin irréligieux ». C'est bien ce que je pense encore aujourd'hui !

La prière apparaissait alors comme une manière de placer les travaux sous la protection divine et d’inscrire la démarche initiatique dans une perspective transcendante.

Dans les rites anglo-saxons, cette pratique est restée vivante jusqu’à aujourd’hui. Au Rite d’York comme au Rite Emulation, la prière constitue un élément essentiel de la ritualité. Les cérémonies d’ouverture et de fermeture comportent des invocations solennelles adressées au Grand Architecte de l’Univers. Lors des initiations, des prières sont également prononcées pour demander lumière, sagesse et protection pour le candidat. Dans la tradition anglaise relevant de la United Grand Lodge of England, la Bible est ouverte pendant les travaux et les références scripturaires sont nombreuses. La prière y est conçue moins comme un acte confessionnel que comme un moment de recueillement collectif affirmant la dépendance de l’homme envers une transcendance supérieure. So Mote It Be !

Le Rite Emulation, codifié au XIXe siècle après l’Union de 1813 entre les « Ancients » et les « Moderns », a particulièrement conservé cette dimension spirituelle explicite. Chaque tenue débute par une invocation du chapelain ou du Vénérable Maître, demandant que « la paix et l’harmonie règnent parmi les Frères » et que les travaux soient accomplis « à la gloire du Grand Architecte de l’Univers ». Le candidat lui-même est conduit à s’agenouiller lors de son initiation, posture hautement significative dans la tradition anglo-saxonne. Cette pratique demeure aujourd’hui centrale dans la maçonnerie régulière anglo-américaine, où la croyance en Dieu reste une condition d’admission.

Le Rite d’York, appelé aussi Rite Américain et donc développé aux États-Unis, accentue encore cette coloration religieuse. Les degrés capitulaires, cryptiques et templiers comportent de nombreuses prières, souvent inspirées directement de la Bible. Dans les Commanderies Templières, la dimension chrétienne est pleinement assumée et les cérémonies prennent parfois un caractère quasi liturgique. La présence d’un chapelain est habituelle dans les loges américaines, ce qui montre combien la prière demeure intégrée à la culture maçonnique anglo-saxonne.

La situation fut différente dans les pays latins et particulièrement en France. Le Rite Écossais Ancien et Accepté, a progressivement évolué sous l’influence du rationalisme, des Lumières et surtout des combats politiques et philosophiques du XIXe siècle. Dans ses formes anciennes, le REAA comportait pourtant des prières explicites. Les premiers rituels écossais, notamment ceux du début du XIXe siècle, faisaient référence à Dieu, Grand Architecte de l’Univers et comprenaient des invocations solennelles proches de celles des rites anglo-saxons.

Cependant, plusieurs facteurs vont conduire à leur disparition progressive. D’abord, l’influence du positivisme et de l’anticléricalisme dans la maçonnerie française du XIXe siècle pousse de nombreuses obédiences à distinguer radicalement spiritualité maçonnique et religion révélée. Ensuite, la suppression de l’obligation de croire en Dieu par le Grand Orient de France en 1877 marque une rupture majeure avec la tradition maçonnique anglo-saxonne.

Même si la Grande Loge de France maintiendra quant à elle la référence au Grand Architecte de l’Univers, le climat général de la maçonnerie française devient beaucoup plus réservé à l’égard des formes explicites de prière.

Au REAA pratiqué en France, la prière va alors progressivement céder la place: elle disparait des Rituels en 1821 en meême temps que la Bible sur l'Autel des Serments. La Bible reviendra lors du Convent de la Grande Loge de France de 1953, mais les prières ne reviendront pas.

Dès la fin du XIXe siècle et surtout au XXe siècle, les formulations de type liturgique disparaissent de nombreux rituels. Cette évolution s’accélère après la Seconde Guerre mondiale, dans un contexte où la maçonnerie française cherche à affirmer une spiritualité ouverte, non dogmatique et compatible avec toutes les convictions métaphysiques, y compris agnostiques.

Comme nous venons de le voir, dans les loges de la Grande Loge de France la prière au sens traditionnel du terme n’existe plus, même si subsistent parfois des formulations symboliques ou des moments de silence assimilables à une forme de prière intérieure.

Il convient toutefois de nuancer cette disparition. Certaines juridictions du REAA, notamment hors de France ont conservé des invocations explicites à Dieu, Grand Architecte de l’Univers. Au Rite Ecossais Ancien et Accepté tels que pratiqué dans les loges de la Grande Loge Nationale Française il y a encore des actions de grâce.

Au sein même de la Grande Loge de France, la dimension initiatique et transcendante demeure forte, même si elle ne prend généralement plus la forme d’une prière collective structurée comme dans les rites anglo-saxons. La prière s’est ainsi transformée : d’expression verbale et communautaire, elle est devenue plus intérieure, méditative et symbolique. L'invocation obligatoire au Grand Architecte de l'Univers peut être considérée comme une sorte de prière.

Cette différence entre traditions maçonniques reflète finalement deux sensibilités spirituelles. Les rites anglo-saxons considèrent volontiers la Franc-Maçonnerie comme un prolongement moral et spirituel d’une religiosité théiste. Les rites continentaux, et particulièrement le REAA français contemporain, privilégient davantage une quête initiatique fondée sur le symbolisme, la réflexion philosophique et spirituelle, et l’expérience intérieure. Dans les deux cas pourtant, demeure la même aspiration : élever l’homme au-dessus de lui-même et ouvrir sa conscience à une dimension supérieure de l’existence.

Jean-Laurent Turbet

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