Méditations du haut des cimes de Julius Evola.

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 5 Mars 2026, 20:40pm

Catégories : #Evola, #Spiritualité, #Tradition, #Livre, #TraditionPrimordiale, #Fascisme, #Extremedroite, #Italie, #Mussolini, #Montagne, #Alpinisme, #RenéGuénon

Méditations du haut des cimes de Julius Evola.

La montagne comme voie initiatique

Métaphysique de l’ascension et
symbolisme de la verticalité dans

Méditations du haut des cimes
de Julius EVOLA

°°°

En Hommage à Michel PIQUET

Je voudrais tout d'abord écrire quelques lignes pour dédier cet article à notre Très Cher (Respectable et Très Illustre) frère Michel PIQUET car c'est en pensant à lui que j'ai écrit cet article sur ce livre de Julius Evola.

Michel qui a rejoint l'Orient Eternel il y a bientôt 10 ans (comme le temps passe...) le 23 octobre 2016.

J'espère que nous célèbrerons comme il se doit cet anniversaire de la disparition de Michel avec les frères de Memphis-France, de l'Ambition Créatrice, du Parvis de France et de tous les ateliers auxquels il a appartenu.

Michel Piquet citait souvent Julius Evola dans ses articles notamment dans la revue du Suprême Conseil de France, Ordo Ab Chao.

Lorsque je lui rappellerais la réputation pour le moins sulfureuse d'Evola il me répondait toujours "d'accord mais quand même, Méditations du haut des cîmes et la Métaphysique du Sexe quand même c'est quelque chose !".

Michel était un lecteur attentif du Blog des Spiritualités et souvent il me faisait des remarques que je prenais toujours en compte.

Et puis, lors de nos conversations interminables au restaurant de la rue Louis Puteaux après les agapes (ces conversations pouvaient durer bien après minuit et plus souvent jusque vers 2 ou 3 heures du matin, une coupe - je dis une pour être gentil - de champagne ou un verre de vin blanc à la main) il me disait toujours : "Parle de Guénon, de Witrh, de Lantoine, de Boucher, d'Evola sur ton Blog". Et nous dissertions longtemps sur les œuvres de ces auteurs...

Tu vois Michel j'en parle souvent, très souvent même.

Et j'espère que de là où tu es tu lis mes articles avec ton célèbre petit sourire au coin des lèvres.

La montagne dans l’histoire des symbolismes religieux.

Dans l’histoire longue des religions, des mythologies et des traditions spirituelles de l’humanité, la montagne apparaît comme l’un des symboles les plus constants et les plus puissants de la relation entre l’homme et la transcendance, car elle constitue simultanément une réalité géographique concrète et une image cosmologique de l’élévation, autrement dit un lieu où se manifeste de manière particulièrement frappante la tension fondamentale entre la condition humaine et la dimension divine.

Dans la plupart des civilisations traditionnelles, la montagne est conçue comme un axe du monde (Axis Mundi), c’est-à-dire comme un point de jonction entre différents niveaux de réalité : le monde terrestre, domaine de l’existence humaine ordinaire, et le monde céleste, domaine de la divinité ou de la transcendance.

Cette conception explique que de nombreux événements fondateurs des traditions religieuses soient situés sur des montagnes : Moïse reçoit la Loi sur le mont Sinaï, les dieux grecs résident sur l’Olympe, Shiva est associé au Kailash dans l’hindouisme et le bouddhisme tibétain, tandis que la tradition chrétienne orientale a fait du Mont Athos un espace privilégié de la vie contemplative (et de Saint Jean!).

La montagne apparaît ainsi comme l’une des expressions les plus visibles de ce que l’on pourrait appeler la verticalité sacrée, c’est-à-dire la possibilité pour l’être humain de s’élever au-dessus de la condition ordinaire pour accéder à une dimension supérieure de l’existence.

C’est précisément dans ce cadre symbolique que s’inscrit l’ouvrage de Julius Evola Méditations du haut des cimes, recueil de textes consacrés à l’expérience alpine et à sa signification spirituelle.

L’originalité de ce livre tient au fait qu’il ne se présente ni comme un traité technique d’alpinisme ni comme un simple récit de voyage, mais comme une tentative d’interprétation métaphysique de l’expérience de la montagne.

Julius Evola affirme en effet que la spiritualité authentique ne doit pas être confondue avec une accumulation de connaissances intellectuelles, mais qu’elle correspond avant tout à une « manière d’être », c’est-à-dire à une attitude existentielle qui engage l’ensemble de l’individu.

Dans cette perspective, la montagne devient un milieu privilégié pour expérimenter cette dimension spirituelle.

Julius Evola et la critique de la modernité :

Pour comprendre la signification de Méditations du haut des cimes, il est nécessaire de replacer cet ouvrage dans le cadre plus large de la pensée de Julius Evola, philosophe et essayiste italien qui s’inscrit dans le courant intellectuel du traditionalisme.

Le traditionalisme repose sur l’idée que les grandes civilisations de l’humanité ont été fondées sur une vision sacrée du monde, vision qui aurait progressivement disparu dans la modernité occidentale.

Selon Julius Evola, la modernité se caractérise par plusieurs transformations fondamentales : la domination du matérialisme, l’effacement des hiérarchies spirituelles, la réduction de l’existence humaine à des préoccupations économiques ou sociales. Comment ne pas regarder la société actuelle et la société dans laquelle nous vivons (déification de l'argent-roi, apologie du bling-bling, destruction des valeurs traditionnelles de solidarité, corruption des élites économiques, l'affaire Jeffrey Epsein et toutes ses ramifications etc...) pour ne pas trouver de l'intérêt dans cette partie de la pensée d'Evola.

Evola déteste absolument la bourgeoisie, ses "valeurs" (les "valeurs bourgeoises"...)

Dans ses ouvrages majeurs — notamment Révolte contre le monde moderne — Julius Evola développe une critique radicale de cette évolution historique et cherche à restaurer une vision du monde fondée sur la transcendance (ce qui est quand même mieux que le bling-bling et le concept de considérer que l'on n'est rien si l'on n'a pas de rolex à 50 ans comme le proclamait une dégoûtante momie communicante).

Dans ce contexte, la montagne apparaît comme un symbole privilégié de la verticalité perdue, c’est-à-dire de la possibilité pour l’homme de dépasser la condition ordinaire, d'aspirer à plus haut que soi.

Problématique générale et thèse de lecture :

Le recueil Méditations du haut des cimes se laisse lire comme un dispositif à trois étages : d’abord une doctrine (les conditions de possibilité d’une lecture spirituelle de la montagne), ensuite des expériences (récits et notations d’ascension où l’épreuve donne forme à la doctrine), enfin une ascension au second sens du terme (l’élévation de l’expérience vers l’art, le mythe, la symbolique, et, plus largement, vers une anthropologie “traditionnelle” où le monde visible devient signe de l’invisible).

L’hypothèse directrice d’Evola est que la montagne ne “représente” pas seulement le sacré : elle le rend praticable, parce qu’elle impose, par sa rudesse même, un régime de vérité où l’individu est sommé de se mesurer à ce qui le dépasse, de s’arracher aux narcisses psychologiques, et de convertir l’action en rite, jusqu’à faire de l’alpinisme une « métaphysique pratique ».

Analyse détaillée des 23 chapitres.

Montagne et spiritualité.

Ce texte d’ouverture installe une opposition structurante : d’un côté une culture moderne abstraite, de l’autre une exaltation de la force sans lumière ; d’un côté l’“esprit” réduit à l’érudition, de l’autre le sport devenu “religion”, où il n’est plus “moyen” mais “but en soi”, une “idole”.

La longue phrase évolienne fonctionne ici comme un dispositif critique : l’homme moderne se trompe en croyant devoir choisir entre la “tour d’ivoire” et l’ivresse d’un corps sans transcendance ; la montagne, en revanche, permet de réconcilier action et sens, car elle exige une ascèse pratique, où le courage et la volonté ne peuvent subsister sans une certaine qualité intérieure.

Le texte esquisse déjà la notion d’aristocratie spirituelle : la montagne ne se donne pas à tous de la même manière ; elle opère une sélection, non d’abord sociale, mais existentielle, en imposant une réalité qui ne négocie pas.

Notes sur la « divinité » de la montagne.

Ici Evola “universalise” la montagne : il explique que les Anciens, devant une montagne perçue comme “inaccessible” et “inviolable”, étaient portés à lui conférer un caractère symbolique lié à une spiritualité transcendante, et que, même à l’époque moderne de la “conquête”, il faut empêcher que la conquête soit synonyme de “dégradation” et d’“oubli du sens”.

La phrase évolienne est programmatique : il s’agit d’“élever l’action au rang d’un rite”, de retrouver un “point de référence transcendant”, afin que “courage”, “risque”, “discipline” deviennent “voies de réalisation” de “ce qui est au-delà de l’humain dans l’humain”.

Ce chapitre est, en somme, le lieu où l’alpinisme bascule : l’espace vertical devient médiateur entre visible et invisible, et la montagne apparaît comme ce que Mircea Eliade appellera, dans son langage, un centre et un axe où le monde devient “sacré” parce qu’il touche, symboliquement, le ciel.

Spiritualité de la montagne.

Même lorsque l’argumentation se fait moins comparative et plus normative, l’idée demeure : la montagne n’a de sens spirituel que si elle devient école, c’est-à-dire si elle met en forme des dispositions intérieures stables, et si elle transforme l’aventure en méthode. C’est dans cette logique que Del Ponte, en commentaire, parlera d’une montagne “école naturelle de discipline intérieure”, “comme un bon maître” qui “ignore les compromis”, ce qui conduit à l’idée que “l’ascension devient ascèse”.

L’important, du point de vue universitaire, est que la montagne n’est plus un décor du sacré : elle est une pédagogie du réel, une contrainte qui oblige l’ego à se désencombrer, et qui, en simplifiant les gestes, simplifie l’âme.

Un mystique des sommets tibétains (Milarepa).

Evola opère ici un déplacement : au lieu de parler “sur” la montagne, il fait entrer le lecteur dans une forme de spiritualité où impressions de haute montagne, lutte contre les éléments, symbole, doctrine et “phénomènes” de type “supranormal” se mêlent, au point de constituer une mystique intégrale.

Milarepa est présenté comme une figure “étrange” d’ascète et de poète, liée à la renaissance du bouddhisme mahāyāna au Tibet, et la montagne, chez lui, n’est pas seulement un lieu : elle devient un langage où le monde naturel parle la métaphysique.

Le point critique, qu’un lecteur académique doit noter, est l’usage d’une source médiate (édition allemande introuvable, absence du texte original), que l’auteur reconnaît ; cela n’invalide pas l’intérêt du chapitre, mais oblige à distinguer : (a) l’objet Milarepa, (b) l’image de Milarepa reconfigurée par la lecture évolienne, (c) la fonction de Milarepa comme garantie traditionnelle pour la thèse générale.

La race et la montagne.

C’est l’un des chapitres on va dire les plus délicats, non seulement à cause du vocabulaire, mais parce qu’il montre comment l’expérience spirituelle de la montagne, chez Julius Evola, peut être enrôlée dans une anthropologie hiérarchique où “communauté”, “personnalité”, “action”, “loyauté”, “dignité” sont articulées à l’idée de “dignité raciale” comme condition préalable.

Le texte soutient que la montagne, comme milieu et comme épreuve, sélectionne et filtre des dispositions (concentration, action précise, domination lucide de l’irrationnel, solidarité orientée vers le but), mais il introduit aussi une exclusion : ces considérations ne valent pas, dit-il, pour l’homme moderne “abâtardi”, mais pour un homme chez qui une “conscience raciale” “au sens le plus élevé” demeure.

Une étude critique doit ici séparer deux plans :

1. une phénoménologie possible de la montagne (discipline, solidarité, précision) ;

2. l’interprétation idéologique qui veut naturaliser ces dispositions en les rattachant à une “hérédité primordiale” et à un imaginaire racial.

C’est un nœud important, car il reparaît dans la réception d’Evola et dans sa postérité politique dont je parle plus bas.

Sur la montagne, le sport et la contemplation

Julius Evola prend appui sur une polémique alpine pour définir le “véritable alpinisme” contre deux dérives : la rhétorique romantique (“aubes couleur de rose”, “nuits lunaires”), et la réduction sportive de l’ascension. Il concède qu’une littérature de montagne peut être “manière rhétorique” plutôt que “sentiment vrai”, mais il fait de la montagne l’“antidote” de ces déviations, parce qu’elle montre la nature dans sa “grandeur”, sa “puissance” et sa “primordialité”, “bien au-dessus” du petit théâtre sentimental.

Bref une ascension purement sportive n'a évidemment aucun intérêt ni pour lui ni pour nous. la performance sportive en effet n'a aucun intérêt, on s'en fiche totalement !

Le cœur du chapitre est la redéfinition de la “contemplation” : le sens profané (divagation passive) doit être dépassé au profit du sens originel, lié à l’ascèse, où la theoria implique une forme d’identification entre conscience et objet.

Nous savons bien que pour les cherchants, l'initiation est évidemment une ascèse.

Ainsi la montagne, loin d’être l’occasion d’une rêverie, devient un exercice de désubjectivation : ce que l’auteur appelle “catharsis”, purification, dépassement du “subjectif, sentimental et bourgeois” qui comme nous le savons également avec lui, ne vaut rien !

L’ascension et la descente

Ce texte (lié, selon la notice, à une version primitive de réflexions sur le ski) offre une polarité symbolique : l’ascension figure l’élévation, la victoire sur la gravité, tandis que la descente peut figurer “chute”, ivresse de la vitesse, et forme moderne d’un moi qui se croit maître d’énergies “lancées” mais non “possédées”.

L’intérêt analytique est que le sport “moderne” révèle une structure psychique : la vitesse comme intoxication de devenir, et l’illusion de contrôle ; mais, en même temps, Julius Evola ne moralise pas platement, puisqu’il affirme qu’il ne faut fuir aucune expérience, à condition de “rester actif” et “présent à soi-même” lorsque certains éléments deviennent “séducteurs” pour des domaines plus élevés. Bref pas bêtement sportif...

Ce chapitre, pour un lecteur universitaire, est précieux parce qu’il met en évidence une psychologie de la modernité : ce n’est pas seulement la montagne qui est spirituelle, c’est le rapport contemporain au mouvement, à la vitesse, au risque, qui est diagnostiqué comme symptôme.

La face Nord du Lyskamm oriental

Nous entrons dans les “Expériences” : l’écriture se fait plus descriptive, mais l’ambition n’est pas simplement topographique. Julius Evola contextualise l’ascension (itinéraire, précédents, dates, cordées), puis décrit son compagnon, Eugenio David, guide “grand, souple, nerveux”, alpiniste mais aussi “peintre et musicien”, comme si l’ascension exigeait une totalité humaine qui excède l’exploit technique.

Le passage où “tout le monde” déconseille l’ascension, mais où l’on descend “armés de lanternes” “désireux de parvenir au but”, inscrit l’action dans une dramaturgie de décision : la montagne devient scène où l’on éprouve le rapport entre prudence collective et volonté individuelle.

Dans une lecture initiatique, la face nord représente l’épreuve “à rebours” : le versant sombre, froid, hostile, où l’on ne se sauve pas par le paysage mais par une qualité de présence, et où l’on cherche moins la “vue” que la “preuve”.

Notes pour un entraînement psychique en montagne

Même si le texte a une dimension pratique, l’adjectif “psychique” doit être pris au sérieux : il ne s’agit pas seulement d’endurance, mais d’un entraînement de l’attention, du sang-froid et de la capacité à maintenir la décision sous pression. Del Ponte résume l’enjeu : “préparation physique” + “disposition intérieure”, jusqu’à “parvenir à un réveil intérieur”.

On comprend ici pourquoi l’alpinisme peut devenir “réalisation d’un savoir dans une action”, c’est-à-dire un “art” au sens traditionnel.

Ce chapitre fonctionne comme charnière : l’expérience ne vaut que si elle est transmutée en méthode intérieure ; sans cela, la montagne reste spectaculaire mais non opérative.

L’ascension du Langkofel

Le récit (par la précision des manœuvres et par la gestion du risque) montre la tension entre “sécurité” et intensité : la sécurité reste “relative” quand la paroi est “exposée du début à la fin”, et l’adjectif “vertigineuse”, refusé comme cliché littéraire, est accepté quand il correspond à une réalité objective de l’épreuve.

Ce texte matérialise la thèse de la Doctrine : l’épreuve n’est pas décorative, elle fait apparaître une vérité intérieure, parce qu’elle arrache l’esprit aux auto-illusions.

Glaciers et esprit

Ici l’un des motifs majeurs du livre apparaît : la haute montagne comme monde où la matière se fait presque immatérielle, où la “mer de glace”, vue de loin plane et uniforme, devient, de près, un tumulte figé, strié de crevasses et de séracs, “magiquement arrêté et solidifié”.

Ce type de description est tout sauf “littéraire” au sens faible : il produit une phénoménologie où la nature impose à la conscience un autre régime de perception, fait de lumière, d’éclat, de silence, de précision, et, par là, travaille l’âme comme une ascèse.

La Vallée du Vent

Le motif du “vent” fait souvent fonction, dans la littérature de montagne, de signe de l’invisible : souffle, puissance, voix.

Chez Julius Evola, ce motif s’inscrit dans une logique plus générale : la montagne est le lieu d’une désanthropomorphisation du monde, où les forces élémentaires prennent le dessus et où l’humain, pour ne pas se dissoudre, doit devenir plus intérieur, plus concentré, plus strict. (Même sans multiplier les citations, c’est la cohérence globale des Expériences qui autorise cette lecture, car l’écriture insiste sur l’élémentaire, la lumière, la glace, la nervure rocheuse, la décision.)

Le Gross-Glockner par la “voie Pallavicini”

Le récit met en scène l’ascension comme traversée d’un monde où la glace est “très dure, transparente”, où la roche “affleure”, où les prises deviennent intermittentes, et où la progression passe par la nervure noire, puis par des crêtes “larges comme le pied”.

La montagne apparaît ici comme une école de l’exactitude : la moindre erreur n’est plus psychologique, elle est physique et fatale, ce qui impose une forme de vérité immédiate, et explique que l’expérience puisse devenir, dans certains moments, “dimension métaphysique” lorsque “l’intérieur et l’extérieur correspondent”.

Méditations du haut des cimes

Ce texte central est presque un manifeste stylistique : longue ascension “de l’obscurité à la lumière”, des sapinières “dignes des Nibelungen” jusqu’à la “mer de glace”, puis au-dessus des brumes, vers une lumière “radieuse” qui “monte et se répand dans le ciel”.

La structure symbolique est transparente : passage du sombre au clair, du bas au haut, de la confusion au dépouillement. La montagne n’est pas ici un thème : elle est une mise en forme du mouvement intérieur, parce que la verticalité géographique devient la métaphore vécue d’une verticalité de conscience.

Tempête sur le Mont Rose.

Le texte thématise la montagne comme lieu du destin : en haute montagne, “tout est une question de destin”, et l’auteur associe l’aventure dangereuse à une forme d’amor fati, où l’on unit l’ivresse du risque à un abandon confiant à ce qui, dans notre destin, “n’est pas simplement humain”.

L’intérêt est que la tempête, loin d’être une péripétie, devient une scène de vérité : la nature oblige l’esprit à mesurer ses prétentions, et, paradoxalement, c’est dans cette confrontation que se dessine une liberté plus profonde, non pas liberté de faire ce qu’on veut, mais liberté de consentir lucidement à une nécessité qui dépasse l’ego.

Un art des sommets : Nicolas Roerich.

Le passage à la partie Ascension se fait par l’art : Nicolas Roerich est lu comme un peintre dont le thème récurrent est l’Himalaya, et dont l’œuvre vise à faire agir dans le monde moderne le pressentiment d’une “réalité supérieure”.

Julius Evola explique que, dans certains états de “demi-ivresse” qui confèrent une “lucidité supérieure”, les choses “nous parlent” dans une langue inconnue, et que la faculté imaginative se dynamise au point de traduire les perceptions en images à caractère symbolique, formant des “mythes” qui s’incorporent à l’état de veille.

L’argument crucial est que, dans une nature comme l’Himalaya, “le mythe fait partie de la réalité” : il ne s’agit pas de fantasmes superposés, mais d’une extension du réel vers son intérieur.

C’est un chapitre théoriquement riche, car il propose une véritable épistémologie traditionnelle de l’art : l’art vaut lorsqu’il est voie vers le transcendant. Evidemment !

Art et symbole parmi les neiges.

Ce texte généralise : toute civilisation “traditionnelle” est “totale et organique”, ses expressions ne sont pas fragmentées, mais rassemblées autour d’un “axe unique” où l’extérieur est symbole de l’intérieur et le visible symbole de l’invisible ; l’action acquiert une dimension “rituelle”.

Julius Evola y dessine un anti-modernisme culturel : la culture moderne, “laïque”, autonome, est ici critiquée au nom d’une culture-signe, qui oriente l’homme vers “plus qu’humain dans l’humain”.

Ce chapitre est important pour l’étude universitaire, car il explicite le cadre anthropologique du recueil : la montagne n’est pas seulement un motif ; elle devient une preuve sensible qu’un monde peut être lu comme symbole, à condition que l’homme renonce au naturalisme profane.

Religiosité du Tyrol.

Le texte est fascinant parce qu’il montre comment une religiosité “populaire” peut s’inscrire dans le rythme même de l’ascension : les stations d’un chemin de croix jalonnent un sentier incertain, depuis les brumes des vallées jusqu’à la clarté des cimes, et, au sommet, une grande croix se dresse au centre d’un horizon circulaire, comme si l’espace géographique devenait figure d’une cosmologie.

Ce chapitre permet d’articuler catholicisme traditionnel, imaginaire alpin et métaphysique de la verticalité : l’ascension physique contient une dimension métaphysique quand l’intérieur et l’extérieur se répondent.

Appendice.

La présence d’un appendice n’est pas accessoire : elle signale que l’ouvrage n’est pas seulement une exaltation de l’ascension, mais aussi une réflexion sur l’échec, la chute, et ce que ces événements disent de la condition humaine et du rapport au risque.

Les cinq montagnes sacrées et leurs temples.

La montagne sacrée :
Meru, Sinaï, Olympe, Kailash, Athos.

Dans une perspective d’histoire des religions, la montagne est l’un des lieux par excellence de la hiérophanie, c’est-à-dire de la manifestation du sacré, parce qu’elle figure l’axe reliant ciel et terre ; Eliade souligne ainsi que la montagne sacrée est un axis mundi qui “touche le ciel” et marque un centre, autour duquel le monde devient ordonné et signifiant.

Meru (traditions indiennes et bouddhiques) : montagne cosmique, centre du monde, image d’une verticalité ontologique ; ce n’est pas un simple sommet géographique, mais une structure du réel.

Sinaï : lieu de révélation et de loi, où l’ascension correspond à un passage de l’humain au divin, et où la hauteur signifie une séparation d’avec le profane.

Olympe : demeure des dieux, modèle mythologique où la hauteur exprime la transcendance et l’inaccessibilité.

Kailash : centre sacré, montagne-tabou, où l’approche se fait souvent par circumambulation plutôt que par conquête, ce qui illustre une autre modalité du rapport au sacré (non appropriation, mais reconnaissance).

Athos : montagne-monastère, où l’élévation devient régime de vie, ascèse quotidienne, intériorisation progressive de la verticalité.

Julius Evola s’inscrit dans cette constellation, mais avec une différence : il insiste sur la montagne comme épreuve volontaire, où l’homme moderne peut retrouver, non pas une tradition héritée, mais une structure initiatique incarnée dans l’action même.

René Guénon, Julius Evola, Mircéa Eliade

Comparaison Evola - Guénon - Eliade sur la montagne sacrée.

Guénon : centre, pôle, montagne et caverne.

René Guénon pense la montagne surtout comme symbole du centre et du pôle, en lien avec l’idée de “Terre Sainte” et de centre spirituel ; dans Le Roi du monde, il associe explicitement les symboles du centre suprême aux images de la montagne et de la caverne, comme figures de l’inaccessible et de l’initiatique.

Chez Guénon, la montagne est d’abord un schème métaphysique : elle dit la structure du réel, la polarité, l’orthodoxie, le centre où les traditions communiquent.

Eliade : hiérophanie, axe du monde, espace sacré.

Mircéa Eliade conceptualise la montagne dans la logique de l’espace sacré : la montagne est un “axe” qui relie ciel et terre, un lieu où le monde se re-sacralise par un centre, où l’homme peut habiter symboliquement un cosmos ordonné.

L’accent porte sur l’anthropologie religieuse universelle : les sociétés sacralisent l’espace en le centrant.

Evola : expérience, ascèse, héroïsme.

Julius Evola, lui, radicalise le plan existentiel : la montagne devient un rite en acte, un exercice où l’ego est purgé, où la décision s’épure, où l’on se rend capable de “réalisation d’un savoir dans une action”, et où l’on doit “parvenir à un réveil intérieur”.

Autrement dit, si René Guénon fournit une cartographie symbolique et Mircéa Eliade une théorie de l’espace sacré, Julius Evola privilégie une phénoménologie de l’épreuve : la montagne n’est pas seulement un centre, elle est une méthode pour devenir capable du centre.

Biographie critique :
Julius Evola, entre ésotérisme, traditionalisme
et compromissions politiques :

Sur le plan intellectuel, Julius Evola (1898–1974) traverse plusieurs mondes : avant-gardes artistiques, philosophie, ésotérisme occidental, réception de doctrines orientales (bouddhisme, yoga, tantrisme), et construction d’un traditionalisme “actif” qui se distingue du traditionalisme plus spéculatif d’autres auteurs. Cette pluralité explique son style : mélange de doctrine, d’essai, de récit, et d’aphorisme.

Sur le plan spirituel, son apport, dans ce livre, est de proposer une sorte d’ascèse non monastique, où la modernité peut être combattue non par le retrait mais par la discipline de l’action ; d’où cette formule, structurante : l’alpinisme comme “métaphysique pratique”.

Sur le plan politique et moral, toutefois, l’œuvre évolienne est marquée par des éléments qui rendent impossible une admiration naïve : son lexique de la hiérarchie, son anti-égalitarisme radical, et, surtout, ses développements sur la “race” (y compris dans ce recueil) obligent à une lecture critique, car ils tendent à naturaliser et à essentialiser des qualités humaines en les attachant à une “dignité raciale” et à une anthropologie excluante.

Sympathisant de l’extrême-droite durant l’entre-deux-guerres (son amour de la hiérarchie et ses idées sur les castes guerrières l’ont conduit à admirer les nazis et plus particulièrement les SS allemands), il n’était pas explicitement nazi, ni un partisan inconditionnel de Mussolini ; les gouvernements fascistes des années 30 et 40, pensait-il, n’étaient pas assez anti-modernes, pas assez anti-chrétiens, et sans engagement envers une hiérarchie aristocratique (le fascisme mussolien était en quelque sorte trop tendre à son goût...).

Pourtant, il n’était pas non plus dans une opposition de principe. Evola était, comme il se qualifiait lui-même, un « superfasciste », croyant essentiellement que les régimes fascistes n’étaient pas assez extrêmes, qu’ils étaient trop à gauche.

Il n’avait pas non plus d’objection à l’antisémitisme - ce n'est rien de le dire ! - allant même jusqu’à écrire une introduction élogieuse à l’édition de 1937 des Protocoles des Sages de Sion, un livre qui, selon lui, ne devait être ni « ignoré ni rejeté ».

Il considérait les Italiens comme un peuple inférieur, moins apte à incarner les idéaux fascistes que les allemands. En 1941, en réponse à une conférence qu’il donne en Autriche et dans laquelle il suggère que l’Italie fusionne avec le « Saint Empire romain germanique », son passeport lui est retiré.

Mussolini intervient alors en sa faveur, mais les relations d’Evola avec le leader fasciste italien sont compliquées, bien que loin d’être distantes.

Il se voit refuser l’adhésion au parti fasciste en 1939, en partie à cause de ses critiques ouvertes du régime et parce que Mussolini le jugeait trop extrémiste !

En 1945, Julius Evola est blessé lors d’un bombardement sur Vienne et passera le reste de sa vie en fauteuil roulant, la plupart du temps confiné dans un petit appartement à Rome payé par ses admirateurs idéologiques.

Pourtant, malgré sa réclusion, il est vénéré dans les cercles néofascistes italiens, ainsi que dans toute la "Nouvelle Droite" européenne (et notamment française) et par toute l'extrême-droite européenne.

Si Julius Evola est bien connu, lu et cité par des intellectuels français de droite extrême ou d'extrême-droite intelligents et cultivés, attachés à la Tradition, comme (notamment) Alain de Benoist, Rémi Soulier, Jean-Marc Vivenza et d'autres, il est peu connu et cité au Rassemblement National, faute d'appétence intellectuelle et de QI.

Vers la fin de sa vie, Julius Evola publia de nombreux articles dans des revues néofascistes, et de nombreux membres de ces tendances firent le pèlerinage à Rome pour le rencontrer.

En 1951, il est jugé pour avoir encouragé le fascisme. Il témoignera qu’il n’était qu’un « accessoire idéologique » des tentatives de restauration du parti fasciste en Italie, et qu’il n’était impliqué que sur un « plan purement intellectuel et doctrinal » en tant qu’opposant au libéralisme. Il est finalement reconnu innocenté.

En lisant Julius Evola, même lorsqu’on reconnaît la puissance descriptive de certains passages (discipline, solidarité, précision), il faut tenir fermement la distinction entre une phénoménologie possible de l’épreuve et un usage idéologique de cette phénoménologie.

Enfin, la réception d’Evola, très polarisée, impose une prudence méthodologique : il est à la fois étudié comme figure importante du traditionalisme au XXe siècle (y compris dans les travaux d’histoire intellectuelle sur le traditionalisme) et mobilisé, parfois, dans des cadres politiques qui amplifient ses aspects les plus contestables.

Bibliographie (très) sélective.

Sources primaires

Julius Evola, Méditations du haut des cimes (édition française utilisée ici).

Julius Evola, Révolte contre le monde moderne (pour situer la critique de la modernité et la notion de Tradition).

Julius Evola, Le Chemin du cinabre (autobiographie intellectuelle, utile pour contextualiser).

Cadres théoriques (montagne, espace sacré, symbolisme)

Mircea Eliade, textes sur l’espace sacré et l’axis mundi (la montagne comme centre et liaison ciel/terre).

Études comparatives sur “centre du monde”, “montagne cosmique”, “lieux de révélation” (Meru, Sinaï, Kailash, Athos), à mobiliser selon l’angle (histoire des religions, anthropologie, études indiennes, byzantines, etc.).

Traditionalisme, histoire intellectuelle et réception d’Evola

Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (cadre historique large, utile pour situer Evola dans le champ traditionaliste et sa postérité).

Travaux sur Guénon et la symbolique du centre (par ex. éditions et notices autour de Le Roi du monde ; utile pour le motif centre/pôle/montagne).

Michel Piquet est mort. - Le Blog des Spiritualités

C'est avec une immense tristesse que je viens d'apprendre le passage à l'Orient Éternel du Très Illustre Frère Michel Piquet . Michel se trouvait au Sénégal en vacances lorsqu'il est mort ...

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Sauf mention contraire explicite, chaque contributeur n'écrit ni au nom d'une association, ni d'un parti politique, ni d'une obédience maçonnique, ni d'une loge maçonnique, ni d'un mouvement spirituel... Mais bien en son nom personnel.

Les propos des signataires d'articles n'engagent qu'eux.
et non pas l'une ou l'autre des associations dont ils sont éventuellement membres.

La liberté d’expression est en France un droit Constitutionnel, quelle que soit notre appartenance à une association de quelque nature que ce soit.

Dans son article 10, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose que : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. »

Dans l'article 11, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose aussi que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. »

Ces deux articles ont valeur constitutionnelle car le préambule de la Constitution de la Ve République renvoie à la Déclaration de 1789.

La Constitution et les Lois de la République Française s'appliquent sur l'ensemble du territoire national et s'imposent à tout règlement associatif particulier qui restreindrait cette liberté fondamentale et Constitutionnelle de quelque façon que ce soit.

La Rédaction du Blog des Spiritualités

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