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Image Jean-Laurent Turbet + IA
Suite à mon article sur la Toussaint (https://www.jlturbet.net/2025/10/la-toussaint-la-fete-de-tous-les-saints-entre-memoire-lumiere-et-mystere.html) publié hier, mon ami Philippe N m'a envoyé un petit message qui disait à peu près ceci : Tu nous parles de pas mal de traditions et de religions différentes concernant la Sainteté (en cette période de Toussaint), mais quid de l'Islam, tu n'en parles pas.
Alors pour répondre à son interrogation (et peut-être à celle de quelques autres lecteurs) je me suis un peu replongé dans la lecture d'Henry Corbin (1903-1978) , de Louis Massignon (1883-1962), d'Ibn Arabi (1165-1240), de Rûmi (1207-1273), de René Guénon (1886-1951) et de quelques autres pour écrire un article qui se veut, comme toujours j'espère, le plus clair, le plus simple, le plus compréhensible et le plus pédagogique possible.
Voici le résultat de ces brèves recherches.
La Toussaint et son équivalent conceptuel
La Toussaint chrétienne est une fête liturgique universelle, célébrée le 1er novembre, qui honore tous les saints, connus et inconnus, c’est-à-dire ceux qui ont atteint la vision béatifique de Dieu.
C’est donc une commémoration collective de la sainteté et une invitation à la communion des saints.
Dans l’islam, il n’existe pas de fête équivalente institutionnellement fixée, ni dans le Coran, ni dans la Sunna, ni dans la pratique rituelle officielle.
Mais il existe des formes de culte des saints, de vénération des hommes saints et de commémorations locales qui remplissent une fonction spirituelle comparable, surtout dans le soufisme et le chiisme.
Dans l’islam sunnite "orthodoxe".
Dans le sunnisme classique (juridico-théologique), le culte des saints n’existe pas en tant que tel.
L’unicité absolue de Dieu (tawḥîd) interdit toute intercession ou médiation qui pourrait ressembler à une divinisation des créatures.
Les juristes et théologiens sunnites rappellent souvent le verset coranique :
« C’est Toi que nous adorons, et c’est Toi dont nous implorons le secours » (Coran 1:5).
Toute forme d’invocation adressée à un saint ou à un mort est donc soupçonnée de “shirk” (associationnisme).
Pourtant, dans la piété populaire sunnite, surtout en Afrique du Nord, au Maghreb, en Égypte, au Sénégal, en Turquie, ou en Asie centrale, on vénère les awliyâ’ Allâh — les “amis de Dieu”, terme coranique (Coran 10:62-63).
Ce sont des hommes ou des femmes proches de Dieu par leur piété, leur science ou leurs miracles (karâmât).
On visite leurs tombeaux (maqām, ziyâra), on leur rend hommage, on demande leur intercession, leur bénédiction (baraka).
Mais ces pratiques restent locales et non universelles, et ne forment pas de fête collective analogue à la Toussaint.
Les courants fondamentalistes (wahhabites, salafistes) condamnent fermement ces cultes comme des innovations blâmables (bid‘a), voire de l’idolâtrie. Durant les "années de plombs" en Algérie, des centaines voire des milliers de fidèles ont été tués ou blessés pour avoir rendu hommage à "leurs saints" locaux alors que ceux-ci étaient vénérés depuis des générations et des générations.
Mais la tradition soufie au sein du sunnisme les maintient et les justifie spirituellement.
Dans l’islam chiite.
Le chiisme, au contraire, a institutionnalisé une véritable théologie de la sainteté.
Les Imams : les saints par excellence :
Pour les chiites duodécimains (branche majoritaire), les douze Imams, descendants d’Ali et de Fatima (fille du Prophète), sont les héritiers spirituels de Muhammad.
Ils sont considérés comme infaillibles, guidés par Dieu, détenteurs de la lumière divine (nûr).
Ils ont un rôle intercesseur et sont vénérés comme des saints suprêmes.
Les chiites accomplissent des pèlerinages (ziyârât) sur les tombes des Imams :
- à Najaf (tombe d’Ali),
- à Karbala (tombe de Husayn),
- à Qom, Mashhad, etc.
Ces commémorations, notamment ‘Ashûrâ’, jour du martyre de Husayn, sont l’équivalent fonctionnel d’une fête des saints : une mémoire collective des justes et un culte d’intercession.
Les chiites possèdent donc une véritable "communion des saints" :
Les Imams sont les modèles de perfection, les intercesseurs auprès de Dieu, et les fidèles s’efforcent de se conformer à eux.
Leur culte collectif, avec des pèlerinages, des chants, des pleurs, des processions, est rituellement codifié.
Dans le soufisme :
Le soufisme, qui traverse à la fois le sunnisme et le chiisme, propose une véritable spiritualité de la sainteté.
Les awliyâ’ Allâh :
Les saints (awliyâ’) sont ceux qui ont atteint l’union mystique avec Dieu, ou du moins une proximité intense.
Ils sont les miroirs du divin, les canaux de la grâce.
Leur présence spirituelle perdure après leur mort, d’où la pratique des ziyârât (visites des tombeaux).
Pas de Toussaint, mais des fêtes locales : Chaque saint a souvent une fête annuelle, célébrée le jour de sa mort (‘urs, littéralement "noces mystiques" avec Dieu).
Ces fêtes rassemblent les disciples, la population, et s’accompagnent de prières, de chants, de repas, de dhikr (chants mystiques).
Elles constituent une “Toussaint éclatée”, locale et plurielle.
Les confréries soufies (ṭuruq) – Qadiriyya, Shadhiliyya, Tijaniyya, Naqshbandiyya, etc. – entretiennent le culte des saints fondateurs et des maîtres spirituels de la lignée.
Elles transmettent leur baraka et leur enseignement intérieur.
Leur calendrier est ponctué de commémorations de ces figures.
L’islam ne connaît pas de fête unique équivalente à la Toussaint, car il n’existe pas d’Église centralisée ni de canonisation universelle.
Mais dans le chiisme et le soufisme, on trouve une vénération des saints tout à fait comparable dans l’esprit :
une mémoire des justes, un amour des amis de Dieu, un lien mystique entre le fidèle et les figures de sainteté.
En somme :
- Le sunnisme officiel nie un culte des saints.
- Le chiisme l’institue.
- Le soufisme le vit.
La walâya islamique et la sainteté chrétienne.
Le concept coranique de walî , l’ami de Dieu, (pl. awliyâ’) vient de la racine w-l-y, qui signifie proximité, alliance, protection, intimité.
Le walî est donc celui qui est proche de Dieu, son allié ou son ami.
Dans le Coran le mot apparaît à de nombreuses reprises. Le vers t clef est :
« En vérité, les amis de Dieu (awliyâ’ Allâh) n’éprouveront ni crainte ni tristesse. Ceux qui ont cru et qui ont été pieux, pour eux la bonne annonce dans la vie présente et dans la vie future. »
(Sourate 10, Yunus, versets 62-63)
Ici, les awliyâ’ Allâh sont les croyants sincères et pieux, aimés de Dieu et sous sa protection.
Il ne s’agit pas encore d’un statut mystique ou hiérarchique, mais d’un état spirituel de proximité.
Les attributs du walî :
Selon la tradition prophétique (hadith qudsî rapporté par al-Bukhârî) :
« Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime.
Et quand Je l’aime, Je deviens l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il frappe, le pied par lequel il marche. »
Ce texte fonde la mystique de la proximité :
le walî est celui qui, par sa pureté et son amour, devient le miroir de l’action divine.
La walâya comme théologie de la sainteté :
Au fil du temps, le concept s’est développé dans deux directions :
- une théologie chiite de la walâya,
- une mystique soufie de la walâya.
La walâya dans le chiisme.
Dans le chiisme duodécimain, la walâya est le principe fondamental de la foi, supérieur même à la prophétie.
Elle désigne la proximité ontologique avec Dieu, incarnée dans la figure de ‘Alî, « le walî de Dieu » (walî Allâh).
« Le Prophète est porteur du message (nubuwwa), mais ‘Alî est porteur de la walâya. »
Les Imams, descendants d’‘Alî et de Fâtima, héritent de cette walâya, qui est la lumière divine transmise depuis Adam.
Ils sont les pôles spirituels du monde, les intercesseurs et les modèles de perfection.
Ainsi, dans le chiisme, la walâya n’est pas seulement une amitié spirituelle :
elle est une fonction cosmique et hiérarchique, équivalente à la grâce sanctifiante dans le christianisme.
La walâya implique que le salut passe par l’amour et la fidélité aux Imams.
Ceux qui reconnaissent et suivent la walâya des Imams sont sauvés ; ceux qui la rejettent s’en éloignent.
La walâya est donc le lien ontologique entre Dieu et les hommes, à travers les saints Imams.
Le soufisme, dès le IXᵉ siècle, a élaboré une véritable hiérarchie de la sainteté.
Selon al-Hakîm al-Tirmidhî (mystique du IXᵉ s.), il existe :
- les awliyâ’ ordinaires,
- les abdâl (substituts),
- les awtâd (piliers),
- le quṭb (le Pôle), saint suprême, cœur du monde spirituel.
Ces figures rappellent les hiérarchies célestes chrétiennes (anges, archanges, trônes…), mais appliquées à la sainteté humaine.
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Pour Ibn ‘Arabî (1165–1240), le grand théoricien andalou, la walâya est la réalité intérieure de la prophétie :
« La prophétie s’achève, mais la walâya demeure. »
Ainsi, après la mort du Prophète Muhammad, la walâya continue d’irriguer le monde à travers les saints.
Chaque époque a son quṭb, pivot de la grâce divine.
Le saint comme miroir du divin
Le walî est l’homme universel (al-insân al-kâmil), reflet parfait des Noms et Attributs divins.
Il ne possède aucun pouvoir propre : Dieu agit à travers lui.
La walâya est donc une transparence spirituelle, une union sans confusion, comme dans la théose chrétienne.
La sainteté chrétienne : communio sanctorum et théose.
Dans la Bible, le saint est celui que Dieu a mis à part (qadosh), consacré à son service.
Le Nouveau Testament ouvre la sainteté à tous : « Vous serez saints, car moi, je suis saint » (1 Pierre 1,16).
Les Pères grecs (notamment Irénée, Athanase, Basile, Grégoire de Nysse) voient la sainteté comme participation à la nature divine (théosis).
L’homme devient Dieu par grâce, non par nature.
Chez les Pères latins (Augustin, Ambroise), la sainteté est conformité au Christ, réalisée par la grâce et l’Esprit Saint.
Dans les deux cas, c’est l’union avec Dieu qui fonde la sainteté, non une vertu morale.
La sainteté chrétienne s’inscrit dans une communion mystique : les saints intercèdent, les vivants prient pour les morts, tous unis dans le Corps mystique du Christ.
La Toussaint exprime cette solidarité céleste.
Points de convergence mystique :
Malgré des cadres théologiques très différents, il existe une profonde affinité spirituelle entre la walâya islamique et la sainteté chrétienne :
- Dieu seul est saint, mais il communique sa sainteté à ses serviteurs fidèles.
- Le saint est translucide au divin — un canal de la lumière de Dieu.
- La sainteté est amour et proximité, plus que pouvoir ou hiérarchie.
- Le vrai saint est inconnu de lui-même, humble, serviteur, anéanti en Dieu.
- Dans les deux traditions, le saint demeure vivant spirituellement après la mort, et sa présence continue d’agir.
Différences irréductibles :
Mais il faut souligner trois divergences majeures :
- Absence d’Incarnation :
- En islam, Dieu reste totalement transcendant.
- En christianisme, la sainteté découle de l’Incarnation et de la Rédemption opérée par le Christ.
Le saint chrétien participe à la vie divine par grâce filiale ;
le walî musulman par amitié spirituelle.
- Absence d’Église universelle :
- Le christianisme canonise des saints pour toute l’humanité.
- L’islam connaît des saints locaux ou initiatiques, sans institution universelle.
- Perspective eschatologique :
- Le chrétien est sanctifié en vue de la vision de Dieu face à face.
- Le mystique musulman vise la proximité sans vision directe, car « nul ne peut voir Dieu ».
La walâya islamique est l’équivalent spirituel de la sainteté chrétienne :
toutes deux expriment la proximité du divin, la transparence à la lumière, et la vocation de l’homme à devenir le reflet de Dieu.
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L’expérience intérieure de la sainteté dans le soufisme et le christianisme
Le fondement commun : le désir de Dieu
Toute mystique naît d’un désir absolu d’union avec Dieu.
Chez les soufis comme chez les mystiques chrétiens, la sainteté ne se réduit pas à la morale : elle est métamorphose de l’être.
« J’étais un Trésor caché, et J’ai voulu être connu : J’ai créé le monde pour être connu. »
— Hadith qudsî (soufi)
« Tu nous as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en Toi. »
— Saint Augustin, Confessions
Ces deux citations suffisent à dire que, dans les deux traditions, le monde entier est un mouvement du Divin vers la conscience, et que la sainteté est la conscience retournée à sa Source.
L’union mystique dans le soufisme : fanâ’ et baqâ’
Le fanâ’ : l’anéantissement en Dieu
Dans la mystique soufie, le chemin du saint culmine dans le fanâ’ — l’anéantissement du moi dans la Présence divine.
C’est une mort mystique à soi-même : le saint cesse d’exister pour lui-même, afin que Dieu soit tout.
« Je suis Celui que j’aime, et Celui que j’aime est moi-même. Nous sommes deux âmes fondues en une seule.
Si tu me vois, tu Le vois. »
— Mansûr al-Hallâj (IXe s.)
Hallâj, célèbre pour avoir proclamé « Ana al-Ḥaqq » (« Je suis la Vérité »), exprime ici le paradoxe de la walâya :
le saint est tellement uni à Dieu qu’il devient la parole de Dieu à travers l’homme, sans prétendre être Dieu lui-même.
Le baqâ’ : la subsistance en Dieu
Après l’anéantissement (fanâ’), vient le baqâ’ : la subsistance dans Dieu.
Le saint ne disparaît pas ; il demeure vivant en Dieu, instrument de sa volonté.
Ibn ‘Arabî le résume :
« Le vrai walî n’a pas de volonté propre : sa volonté est la Volonté de Dieu. »
Le saint est donc transparent, non pas fusionné.
La walâya n’est pas divinisation, mais effacement de la séparation.
La théose chrétienne : participation et transfiguration.
Chez les Pères grecs, notamment Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, comme dans les églises catholiques d'Orient aujourd'hui, la sainteté est décrite comme la participation à la vie divine (théosis).
« Dieu s’est fait homme, afin que l’homme devienne Dieu. »
— Saint Athanase d’Alexandrie, Contre les Ariens
Mais cette déification n’est ni fusion ni confusion : elle est participation par amour, union sans abolition de la personne. Le saint reste autre, mais habité par Dieu.
Chez Jean de la Croix, (1542-1591) mystique du XVIᵉ siècle, l’union parfaite est une transformation de l’âme en Dieu :
« L’âme est devenue Dieu par participation, autant qu’il est possible dans cette vie. »
Cette union se réalise par la nuit de la foi, purification radicale du moi, qui rappelle le fanâ’ soufi.
La nuit obscure correspond à la mort du vieil homme, comme le fanâ’ est la mort du nafs (ego).
Le rôle de l’amour : ‘ishq et caritas
Les mystiques des deux traditions ont reconnu que la sainteté ne se réalise que dans l’amour.
L’amour soufi : ‘ishq ilâhî
Pour Rûmî, l’amour est la flamme divine qui consume le moi :
« L’amour est ce feu qui brûle tout, sauf l’Éternel.
L’amour est ce miroir où l’âme voit Dieu. »
La walâya est donc fondée sur l’amour absolu de Dieu, qui détruit la dualité entre l’amant et l’Aimé.
L’amour chrétien : caritas
Pour Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila, la sainteté est amour transformant, où l’âme devient ce qu’elle aime :
« À la fin, nous serons jugés sur l’amour. »
— Saint Jean de la Croix
Là encore, l’union s’opère par amour réciproque : Dieu s’abaisse vers l’homme, l’homme s’élève vers Dieu.
Mais différence essentielle :
- Dans le soufisme, l’amour est mouvement ascendant de l’âme vers le divin.
- Dans le christianisme, l’amour est aussi descente de la grâce dans la chair — Incarnation.
L’expérience ineffable : Dieu au-delà de Dieu :
Les mystiques chrétiens et musulmans partagent une même intuition : Dieu est au-delà de toute représentation.
- Chez Ibn ‘Arabî :
« Mon cœur est devenu capable de toutes les formes : prairie pour les gazelles, monastère pour les moines, temple pour les idoles. Je suis la religion de l’Amour. »
Dieu dépasse toute religion particulière.
- Chez Maître Eckhart :
« Prie Dieu qu’il te délivre de Dieu. »
Dieu au-delà de Dieu, au-delà des images, des mots, des dogmes.
Cette théologie apophatique (négative) est le sommet commun de la mystique islamique et chrétienne.
La sainteté suprême, c’est le silence en Dieu, le fanâ’ du langage.
Le saint, qu’il soit walî ou bienheureux, ne se retire pas du monde : il en devient le centre spirituel invisible.
- Dans le soufisme, le quṭb maintient l’équilibre du monde par sa présence intérieure.
- Dans le christianisme, les saints forment la communion mystique qui intercède pour le monde.
Le saint est ainsi miroir du divin dans la création : un sacrement vivant de la Présence.
Deux chemins vers le même Mystère
La walâya et la théose sont deux voies complémentaires plutôt qu’opposées :
- Le soufi s’efface jusqu’à disparaître dans la lumière de l’Un.
- Le chrétien est transformé jusqu’à ressembler à l’Amour incarné.
Tous deux réalisent le même mystère :
que Dieu soit tout en tous, que la créature devienne le lieu de la Présence.
La walâya est la transparence à l’Un, la théose, la communion avec le Trois-en-Un.
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Et comme le disait Rûmî :
« Les chemins sont nombreux, mais la lune est une. »
Jean-Laurent Turbet
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