Le Zen, c’est Zazen

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 11 Août 2026, 06:30am

Catégories : #Bouddhisme, #AZI, #Zazen, #Deshimaru, #Sawaki

Le Zen, c’est Zazen

Cet article me ramène 35 ans en arrière et vous saurez pourquoi si vous lisez la conclusion de cet article (eh oui!).

S’asseoir simplement, et laisser toute chose retrouver sa juste place.

Parmi toutes les formules que Taisen Deshimaru (1914-1982) a laissées à ses disciples européens, il en est une dont la simplicité pourrait presque paraître déconcertante : « Le Zen, c’est zazen. » Elle résume pourtant avec une exactitude remarquable l’essentiel de son enseignement, parce qu’elle interdit immédiatement de réduire le zen à une philosophie abstraite, à une esthétique japonaise, à une méthode de relaxation ou même à une simple technique méditative destinée à améliorer notre bien-être. Le zen ne se comprend véritablement qu’à partir de la pratique de zazen, c’est-à-dire de cette méditation assise qui engage tout ensemble le corps, la respiration et l’esprit, et dans laquelle il ne s’agit ni d’atteindre un état extraordinaire de conscience ni de poursuivre quelque bénéfice spirituel, mais de s’asseoir avec une présence totale, sans rien chercher à obtenir.

Cette radicalité est peut-être ce qui continue de rendre le zen si singulier dans le paysage des spiritualités contemporaines. Et c'est ce qui m'a plu et ce qui me plait toujours dans cette pratique. À une époque où presque toute activité est envisagée en fonction de son efficacité, de son utilité ou de son rendement, zazen propose une expérience dans laquelle la recherche même d’un résultat doit progressivement être abandonnée. On ne médite pas pour devenir quelqu’un d’autre, pour accumuler des mérites, pour produire une expérience mystique ou pour entrer dans quelque état d’extase ; on s’assied parce que la pratique elle-même porte déjà sa propre plénitude. C'est totalement antimoderne, anti bling bling. C'est même aux antipodes du bling bling ! Et qu'est-ce que ça fait du bien ! Cette intuition, qui fut développée avec une profondeur exceptionnelle par maître Dōgen au XIIIe siècle et que Taisen Deshimaru transmit avec une vigueur toute particulière à ses disciples occidentaux, constitue probablement l’une des portes les plus exigeantes et les plus belles du bouddhisme zen.

De l’Inde à la Chine : lorsque la méditation bouddhique devient Chan.

Le zen appartient pleinement au bouddhisme et ne peut être compris indépendamment de l’expérience fondatrice de Siddhārtha Gautama, le Bouddha Śākyamuni, dont la tradition raconte qu’il atteignit l’Éveil après s’être assis en méditation sous l’arbre de la Bodhi. Bien avant l’élaboration des grandes écoles doctrinales, des commentaires philosophiques ou des traditions monastiques qui allaient façonner l’histoire du bouddhisme, demeure donc cette scène initiale d’une extraordinaire simplicité : un homme s’assied, immobilise son corps, traverse les illusions et les tentations de l’esprit, puis s’éveille à la nature profonde de la réalité.

Au cours des siècles suivants, le bouddhisme se diffuse progressivement hors de l’Inde et atteint la Chine, où il rencontre une civilisation possédant déjà ses propres traditions philosophiques et spirituelles, en particulier le confucianisme et le taoïsme. Cette rencontre produira l’une des grandes transformations de l’histoire du bouddhisme. Les textes sanskrits sont traduits, commentés, interprétés à travers des catégories chinoises, tandis que certaines traditions accordant une place centrale à la méditation prennent progressivement une physionomie particulière. C’est dans ce contexte qu’apparaît le Chan, terme chinois provenant du sanskrit dhyāna, qui signifie précisément méditation.

La tradition Chan attribue un rôle fondateur à Bodhidharma, personnage à la frontière de l’histoire et de la légende, probablement originaire d’Inde ou d’Asie centrale et arrivé en Chine autour des Ve ou VIe siècles. L’enseignement qui lui est traditionnellement associé insiste sur une transmission spirituelle qui ne saurait être réduite aux seuls textes et qui viserait directement la reconnaissance de la nature véritable de l’esprit. Il ne s’agit nullement de mépriser les Écritures bouddhiques, que les maîtres Chan connaissaient souvent parfaitement, mais de rappeler qu’aucune connaissance livresque, aussi profonde soit-elle, ne peut se substituer à l’expérience effective de l’Éveil.

Cette exigence explique en partie le style si particulier du Chan chinois, fait de paroles abruptes, de silences, de gestes inattendus, de dialogues déconcertants et parfois même de cris ou de coups destinés à interrompre les constructions intellectuelles du disciple. L’enseignement ne cherche pas à conduire vers une théorie supplémentaire, mais à ramener sans cesse celui qui questionne vers l’expérience immédiate du réel.

Le Chan et la fulgurance de l’Éveil.

Les grands maîtres chinois ont développé, au fil des siècles, une pédagogie dont l’originalité continue de fasciner. Un disciple interroge le maître sur la nature ultime du Bouddha, sur l’Éveil ou sur la réalité absolue, et reçoit parfois pour seule réponse une remarque concernant un arbre, une pierre, le bruit de l’eau ou le bol qu’il tient entre ses mains. Ce qui pourrait sembler absurdité ou provocation relève en réalité d’une stratégie spirituelle précise : chaque fois que l’esprit cherche à transformer l’Éveil en objet de spéculation, le maître le reconduit vers ce qui se trouve immédiatement devant lui.

C’est dans cet univers que se développent les kōan, ces récits de rencontres entre maîtres et disciples qui seront particulièrement travaillés dans certaines écoles du zen japonais. Les kōan ne sont ni des énigmes dont il faudrait trouver une solution astucieuse ni des jeux de logique destinés à stimuler l’intelligence ; ils constituent plutôt des dispositifs spirituels capables de conduire le pratiquant jusqu’aux limites de la pensée discursive. Lorsque les catégories habituelles ne fonctionnent plus, lorsque les oppositions intellectuelles entre vrai et faux, être et non-être, soi et autre cessent d’apporter une réponse satisfaisante, une autre forme de compréhension peut apparaître.

Le zen développera ainsi une méfiance profonde envers tout ce qui risque de devenir une possession intellectuelle. Connaître les doctrines bouddhiques demeure utile, étudier les sûtras est légitime, comprendre l’histoire et la philosophie du bouddhisme peut être indispensable, mais aucune de ces connaissances ne remplace le moment où le pratiquant doit lui-même prendre place sur son coussin, redresser la colonne vertébrale et rencontrer directement le mouvement incessant de son propre esprit.

De la Chine au Japon : la naissance du zen japonais.

Lorsque le Chan chinois est transmis au Japon, il prend le nom de Zen et s’inscrit progressivement dans la culture religieuse, artistique et sociale japonaise. Plusieurs écoles se développent, mais deux d’entre elles vont exercer une influence particulière jusqu’à l’époque contemporaine : le Rinzai Zen et le Sōtō Zen.

L’école Rinzai est notamment associée à la figure d’Eisai (1141-1215), qui contribua à transmettre au Japon les formes chinoises du Chan et à établir une tradition dans laquelle l’usage des kōan deviendra particulièrement important. Le Rinzai développera au cours des siècles une pédagogie exigeante, attentive à l’expérience soudaine de l’Éveil, et entretiendra des liens étroits avec certaines élites militaires et culturelles japonaises. Cette proximité historique contribuera plus tard à l’association, parfois exagérée en Occident, entre le zen et l’univers des samouraïs.

Le Sōtō Zen, quant à lui, est inséparable de la figure immense de Dōgen (1200-1253), l’un des penseurs les plus profonds de l’histoire du bouddhisme japonais. Après avoir étudié au Japon, Dōgen se rend en Chine à la recherche d’un enseignement qui puisse répondre pleinement à ses interrogations spirituelles.

Il y rencontre le maître Rujing, appelé Nyojō en japonais, auprès duquel il approfondit la pratique de la méditation assise. Après son retour au Japon, Dōgen développe un enseignement dans lequel zazen devient non plus seulement l’un des moyens conduisant vers l’Éveil, mais l’expression même de la condition éveillée.

Cette conception sera au cœur du Sōtō Zen. Dōgen refuse en effet de séparer radicalement la pratique de son accomplissement. Dans notre manière habituelle de penser, nous imaginons qu’il existe d’abord un individu imparfait qui doit pratiquer longuement afin d’obtenir un jour l’Éveil. Pour Dōgen, cette représentation demeure encore prisonnière d’une logique de possession : elle transforme l’Éveil en objet futur que l’on pourrait acquérir. La pratique authentique manifeste déjà l’Éveil précisément parce qu’elle cesse de chercher ailleurs ce qui doit être réalisé dans l’instant présent.

Shikantaza : seulement s’asseoir.

Cette conception trouve son expression la plus radicale dans le terme japonais shikantaza, généralement traduit par « seulement s’asseoir ». Il ne faudrait pourtant pas comprendre cette formule comme une invitation à la passivité ou à l’indifférence. Zazen exige au contraire une vigilance corporelle et mentale extrêmement précise : le bassin doit trouver son équilibre, la colonne vertébrale se dresser sans raideur, la nuque prolonger naturellement le dos, le menton rester légèrement rentré, les épaules se détendre, tandis que les mains forment devant le bas-ventre le mudrā traditionnel de la méditation.

Les yeux demeurent ouverts ou mi-clos, parce que la pratique ne consiste pas à se retirer du monde dans une intériorité protégée. Le regard est simplement posé devant soi, généralement sur le mur, sans rechercher aucun objet particulier. La respiration, d’abord observée, tend à devenir profonde et naturelle, tandis que l’expiration descend vers le ventre. Tout l’enjeu consiste alors à demeurer pleinement présent sans vouloir retenir ce qui apparaît dans la conscience.

Les pensées continuent naturellement de surgir. Les souvenirs remontent, les projets se présentent, les inquiétudes reviennent, les désirs prennent forme, et celui qui commence zazen découvre parfois avec stupeur l’activité presque incessante de son propre esprit. La pratique ne demande pourtant ni de supprimer ces pensées ni de les combattre. Elle invite seulement à ne pas les suivre, à ne pas leur donner immédiatement la consistance d’une réalité absolue. Elles apparaissent, demeurent un instant, puis disparaissent, comme des phénomènes parmi d’autres.

Dans la tradition Sōtō, cette absence de recherche intéressée est exprimée par le terme mushotoku, qui désigne l’esprit sans profit, sans désir d’acquisition. Cette notion constitue probablement l’un des aspects les plus difficiles du zen pour un esprit occidental moderne, précisément parce que nous sommes habitués à évaluer toute pratique selon les bénéfices que nous pouvons en retirer. Pourtant, tant que l’on cherche à devenir un « bon méditant », à obtenir un état supérieur ou à s’approcher d’une quelconque perfection spirituelle, une tension subsiste entre ce que l’on est et ce que l’on voudrait atteindre. Zazen commence véritablement lorsque cette tension cesse d’être alimentée.

Le dojo zen : une esthétique du dépouillement.

Il existe aussi une atmosphère propre au zen, immédiatement reconnaissable lorsqu’on entre dans un dojo. Tout semble y avoir été débarrassé de l’inutile. L’espace demeure sobre, les couleurs sont généralement discrètes, les zafus sont alignés avec précision, les gestes sont mesurés, et le silence n’est pas recherché comme une absence artificielle de bruit, mais comme la condition naturelle dans laquelle chaque présence peut retrouver toute sa densité.

Lorsque le pratiquant entre dans le dojo, il ne s’installe pas simplement comme il s’assiérait dans une salle d’attente. Il s’incline devant le lieu de pratique, rejoint son zafu, s’incline devant celui-ci puis vers les autres pratiquants, avant de prendre place. Ces gestes extrêmement simples ont leur importance, parce qu’ils marquent progressivement une transformation de la relation au corps, à l’espace et aux autres. Rien n’est spectaculaire, mais rien n’est indifférent.

Dans le Sōtō Zen, on pratique traditionnellement face au mur, selon l’image devenue emblématique de Bodhidharma qui, d’après la légende, aurait médité pendant neuf années devant la paroi d’une grotte. Cette orientation peut surprendre celui qui découvre la pratique, car elle supprime presque entièrement les distractions visuelles. Le mur ne fournit aucun spectacle, aucune image sacrée sur laquelle fixer l’attention, aucun paysage invitant au rêve. Il renvoie simplement le pratiquant à la présence nue de son corps et de son esprit.

Il y a dans cette simplicité une beauté particulière, qui ne vient pas de l’accumulation mais du retrait. Le zen ne cherche pas à saturer l’espace de signes spirituels ; il semble au contraire faire confiance à la capacité d’un mur, d’un coussin, d’une cloche, d’un bol ou d’une fleur à manifester pleinement leur présence dès lors que nous cessons de les recouvrir constamment de nos commentaires.

Le corps au cœur de la Voie.

L’une des découvertes essentielles de zazen tient à la place donnée au corps. La tradition zen ne propose pas une libération obtenue par le rejet de la corporéité, pas davantage qu’elle n’envisage l’esprit comme une réalité noble emprisonnée dans une matière inférieure. La pratique engage l’être tout entier, et la posture devient elle-même une forme de connaissance.

Cette dimension est particulièrement importante pour les Occidentaux, qui héritent souvent d’une longue tradition de séparation conceptuelle entre le corps et l’esprit. Lorsque l’on pratique zazen, cette distinction perd progressivement sa pertinence. Le dos qui se redresse modifie l’état de conscience, la respiration transforme l’agitation mentale, l’équilibre du bassin permet à l’attention de se stabiliser, et une pensée anxieuse peut se dissoudre simplement parce que l’on revient à la sensation très concrète de l’expiration.

Le zen rappelle ainsi que la spiritualité ne se déroule pas dans un monde séparé du corps. L’Éveil n’est pas une idée que l’on contemplerait abstraitement, mais une manière d’habiter pleinement sa propre existence. Manger, marcher, travailler, ouvrir une porte, porter un bol ou nettoyer une pièce peuvent relever de la même attention que celle cultivée pendant zazen.

Kinhin : lorsque la méditation se met en marche.

Cette continuité apparaît clairement dans la pratique de kinhin, la marche méditative effectuée entre deux périodes de zazen. Lorsque la cloche retentit, les pratiquants se lèvent et commencent à marcher lentement dans le dojo, en maintenant une posture précise et en coordonnant le mouvement avec la respiration.

Kinhin enseigne silencieusement que la méditation ne doit pas rester prisonnière du coussin. Si l’état de présence développé pendant zazen disparaissait aussitôt que l’on se relève, la pratique risquerait de devenir une parenthèse isolée dans l’existence. La marche devient donc un passage entre immobilité et mouvement, entre la concentration du dojo et les activités ordinaires de la journée.

De là découle l’une des intuitions les plus fécondes du zen : toute action peut devenir une pratique lorsqu’elle est accomplie avec une présence entière. Il ne s’agit pas de transformer artificiellement chaque geste en cérémonie, mais d’apprendre à ne pas vivre constamment dans l’action suivante. Celui qui marche peut seulement marcher ; celui qui mange peut véritablement manger ; celui qui écoute quelqu’un peut s’abstenir, pendant quelques instants, de préparer intérieurement la réponse qu’il donnera ensuite.

Le kyōsaku : un rappel à la présence.

Parmi les éléments qui ont le plus frappé l’imagination occidentale figure le kyōsaku, ou keisaku, ce bâton plat utilisé dans certaines traditions zen pendant la méditation. Les photographies montrant un moine frappant les épaules d’un méditant ont parfois entretenu l’image caricaturale d’une discipline brutale, alors que le sens de cette pratique est très différent.

Le kyōsaku n’est pas conçu comme une punition. Lorsqu’il est utilisé, il intervient généralement pour aider à surmonter la somnolence, la perte de concentration ou certaines tensions musculaires. Le pratiquant peut lui-même demander à recevoir le coup en joignant les mains et en s’inclinant légèrement. Celui qui tient le kyōsaku frappe ensuite d’un geste précis sur la partie musculaire située entre le cou et l’épaule.

Le claquement sec qui résonne alors dans le dojo possède une force singulière. Il interrompt instantanément la torpeur ou la dispersion et ramène le pratiquant à son corps. Dans une tradition qui se méfie des longs discours inutiles, il constitue finalement une pédagogie très cohérente : lorsque l’esprit commence à s’égarer dans ses constructions, le corps reçoit un rappel immédiat de la présence.

Le Hannya Shingyō et la sagesse de la vacuité.

Le zen ne saurait cependant être présenté comme une tradition indifférente aux textes. Les sûtras occupent une place importante dans la vie des temples et des dojos, même si leur récitation ne se substitue jamais à la pratique de zazen. Parmi eux, le Hannya Shingyō, le Sūtra du Cœur de la Grande Sagesse, est probablement le plus connu dans les communautés zen.

Ce texte très bref appartient à la littérature de la Prajñāpāramitā, la « perfection de sagesse », et expose d’une manière extrêmement condensée l’enseignement bouddhique de la vacuité. Sa formule célèbre, shiki soku ze kū, kū soku ze shiki, généralement traduite par « la forme est vacuité, la vacuité est forme », ne signifie nullement que le monde serait inexistant ou illusoire au sens banal du terme. Elle indique plutôt qu’aucun phénomène ne possède d’existence séparée, indépendante et immuable.

Chaque réalité existe en relation avec toutes les autres, selon le grand principe bouddhique de l’interdépendance. Ce que nous appelons notre « moi » lui-même ne peut être isolé des innombrables conditions qui le rendent possible : corps reçu de nos parents, langage appris d’une communauté, nourriture, respiration, éducation, rencontres, souvenirs et transformations successives. La vacuité ne détruit donc pas le réel ; elle révèle au contraire qu’il est relation, mouvement et interdépendance.

Zazen offre une expérience particulièrement concrète de cette vérité. À mesure que l’on cesse de s’identifier immédiatement à chaque pensée, il devient possible de constater que ce que nous appelons notre personnalité n’est pas une substance fixe, mais un flux incessant de sensations, d’émotions, de représentations et de souvenirs. Cette découverte n’a rien de nihiliste ; elle peut au contraire introduire une liberté nouvelle, parce que ce qui n’est pas figé peut se transformer.

Kōdō Sawaki : revenir sans cesse à zazen.

La lignée qui conduira directement au développement du zen en France au XXe siècle passe par Kōdō Sawaki (1880-1965), l’une des figures majeures du renouveau du Sōtō Zen moderne. Sawaki appartient à cette catégorie de maîtres dont la personnalité semble presque incarner leur enseignement : indépendant, peu attiré par les honneurs institutionnels, il parcourut longuement le Japon pour enseigner zazen aussi bien à des religieux qu’à des laïcs.

On l’a surnommé « Kōdō sans demeure », parce qu’il ne voulut pas limiter son activité à la direction d’un seul temple et préféra aller de lieu en lieu pour organiser des périodes de pratique. Son enseignement se caractérisait par une parole extrêmement directe, parfois rude, constamment tournée contre les illusions de l’ego et contre toutes les formes de récupération mondaine de la religion.

Sawaki rappelait inlassablement que zazen ne devait pas devenir un moyen supplémentaire pour l’individu d’affirmer sa propre importance. Il critiquait volontiers la recherche des honneurs, du pouvoir, de la réussite et même des performances spirituelles. Dans une société japonaise elle-même profondément transformée par la modernisation, il réaffirmait ainsi avec force la centralité de la pratique assise.

Parmi ceux qui suivirent son enseignement pendant de longues années se trouvait Taisen Deshimaru, qui allait devenir l’un des principaux transmetteurs du zen Sōtō en Europe.

Taisen Deshimaru : du Japon à Paris.

Taisen Deshimaru (1914-1982) naît sur l’île japonaise de Kyūshū dans une famille où la religion occupe une place importante. Sa mère est liée à la tradition bouddhique de la Terre pure, tandis que le jeune Deshimaru est également marqué par la culture japonaise traditionnelle et par les bouleversements intellectuels et politiques que traverse son pays.

Dans les années 1930, il rencontre Kōdō Sawaki et commence à pratiquer sous sa direction. Leur relation durera près de trente ans et jouera un rôle déterminant dans la formation spirituelle de Deshimaru. Celui-ci ne vit pourtant pas immédiatement comme moine dans un monastère : il travaille, fonde une famille et connaît les réalités ordinaires de la société japonaise, ce qui contribuera sans doute plus tard à sa capacité de transmettre le zen à des Européens vivant eux aussi au cœur du monde moderne.

À la mort de Sawaki en 1965, Deshimaru reçoit l’ordination monastique et comprend progressivement que sa mission se situe en Occident. En 1967, il arrive à Paris, à une époque où une partie importante de la jeunesse européenne commence à s’intéresser aux traditions spirituelles asiatiques. L’Inde, le yoga, le bouddhisme tibétain, le taoïsme et le zen suscitent une curiosité nouvelle dans une société en pleine mutation culturelle.

Mais Deshimaru ne vient pas proposer aux Européens un Japon imaginaire ni satisfaire leur goût de l’exotisme. Il insiste immédiatement sur la pratique. Son enseignement est concret, incarné, parfois déroutant, et son français, qu’il apprendra progressivement, contribue même à donner à ses formules une vigueur particulière. Il enseigne la posture, corrige les corps, explique la respiration, commente les sûtras et répète inlassablement que le zen ne peut être séparé de zazen.

« Le Zen, c’est zazen ».

La formule prend alors tout son sens. Dire que « le Zen, c’est zazen », c’est refuser toutes les tentatives consistant à transformer cette tradition en objet intellectuel ou en produit culturel. Le zen n’est pas seulement une philosophie de l’instant présent, pas davantage qu’il ne se réduit à une esthétique du vide ou à un ensemble de maximes paradoxales destinées à décorer des livres de développement personnel.

Pour Deshimaru, la pratique du corps demeure première. Les Européens qui viennent à lui découvrent parfois avec surprise qu’ils ne recevront pas immédiatement de grands discours métaphysiques. On leur montre comment s’asseoir, comment placer le bassin, comment tenir les mains, comment respirer, comment entrer dans le dojo, comment marcher pendant kinhin et comment demeurer immobiles lorsque la posture devient inconfortable.

Cette pédagogie transforme profondément la réception du bouddhisme en Europe. Deshimaru contribue en effet à faire passer le zen du domaine de la lecture et de la curiosité intellectuelle vers celui de la pratique régulière. Des dojos apparaissent, des communautés se structurent et un nombre croissant d’Occidentaux découvrent ce que signifie véritablement rester assis pendant de longues périodes sans autre objet que la posture elle-même.

En 1970, Deshimaru fonde l’Association Zen Internationale, qui deviendra l’un des principaux réseaux de diffusion du Sōtō Zen en Europe. Jusqu’à sa mort en 1982, il parcourra de nombreux pays, organisera des sesshin, ordonnera des moines et des nonnes, formera des disciples et donnera à la pratique zen une implantation durable sur le continent européen.

La Gendronnière et l’expérience de la sesshin.

L’une des grandes réalisations de cette transmission sera la création de La Gendronnière, en Sologne, acquise à la fin des années 1970 pour devenir un grand lieu de pratique du zen. Ce temple, entouré de forêts, accueille depuis des décennies des retraites et des périodes intensives de méditation réunissant des pratiquants venus de nombreux pays.

Participer à une sesshin, terme que l’on peut traduire par « toucher l’esprit » ou « recueillir l’esprit », permet de découvrir le zen dans une intensité particulière. Les journées commencent très tôt et s’organisent autour de longues périodes de zazen, entrecoupées de kinhin, de cérémonies, de repas et de samu, le travail collectif accompli au service de la communauté.

Le samu possède lui aussi une grande importance, parce qu’il empêche d’opposer artificiellement la méditation aux activités ordinaires. Nettoyer, cuisiner, travailler dans le jardin, transporter du matériel ou ranger le dojo sont autant d’occasions de prolonger l’attention développée pendant zazen. La spiritualité ne consiste donc pas à sortir du monde, mais à apprendre à accomplir chaque chose pleinement, sans être constamment absorbé par la suivante.

C’est peut-être dans ces moments que l’on comprend le mieux pourquoi le zen a pu fasciner tant d’Occidentaux. Il ne promet pas l’évasion mais une qualité nouvelle de présence, non pas dans un ailleurs idéalisé, mais au cœur des gestes les plus simples de l’existence.

La beauté austère du zen.

Il existe indéniablement une esthétique du zen, même si celle-ci ne devrait jamais être séparée de la pratique qui lui donne son sens. Cette esthétique naît du dépouillement, de la sobriété et de la capacité à laisser apparaître les choses sans les surcharger de significations.

Quelques coussins noirs alignés dans une pièce claire, un autel simple, un peu d’encens, une fleur, le bois du parquet, le son d’une cloche peuvent suffire à créer une atmosphère profondément recueillie. Rien n’est destiné à impressionner le visiteur. Le sacré ne vient pas d’une accumulation de signes mais de la qualité de présence accordée à ce qui est là.

Cette sensibilité permet de comprendre l’influence immense du zen sur de nombreux arts japonais, qu’il s’agisse de la calligraphie, de la peinture à l’encre, des jardins, de la cérémonie du thé ou de certaines formes de poésie. Dans chacun de ces domaines, l’essentiel semble souvent apparaître lorsque l’artiste a appris à ne plus ajouter inutilement.

Le fameux jardin sec, la branche isolée d’un pin, le trait d’encre tracé d’un seul geste ou le silence entourant quelques mots d’un haïku témoignent d’une même intuition : la plénitude n’exige pas nécessairement l’abondance. Elle peut se manifester dans la précision d’un geste parfaitement accompli et dans l’espace laissé autour de lui.

Le zen face à la culture moderne du bien-être.

Cette radicalité mérite d’être rappelée à une époque où la méditation est parfois réduite à une technique de gestion du stress. Il ne s’agit évidemment pas de nier les effets bénéfiques que la méditation peut avoir sur l’équilibre psychologique ou la santé, mais de comprendre que le zen traditionnel situe la question beaucoup plus profondément.

Si l’on pratique uniquement pour devenir plus calme, plus productif ou plus performant, on demeure encore dans une logique d’amélioration de l’ego. On cherche à perfectionner cet individu auquel on s’identifie, afin qu’il puisse mieux réussir dans le monde qui l’entoure. Le zen interroge précisément cette volonté incessante de devenir autre chose.

Zazen peut donc apparaître comme une sorte de contre-culture spirituelle dans nos sociétés contemporaines. Alors que tout nous pousse à produire, à communiquer, à consommer, à répondre immédiatement et à nous projeter vers l’avenir, la méditation assise nous confronte à une expérience dans laquelle aucune performance n’est requise.

Cela ne signifie pas que l’on devienne indifférent au monde, bien au contraire. Lorsque l’agitation mentale se calme et que l’on devient plus attentif à ce qui se passe réellement, une relation différente aux autres et aux situations peut apparaître. Le silence de zazen ne conduit pas nécessairement au retrait ; il peut aussi devenir une école de disponibilité.

La transmission de maître à disciple.

Le zen est également une tradition de transmission, et cet aspect demeure essentiel pour comprendre sa conception de la pratique. La généalogie traditionnelle fait remonter cette transmission au Bouddha Śākyamuni lui-même, puis aux patriarches indiens, à Bodhidharma, aux grands maîtres chinois, aux fondateurs des écoles japonaises et enfin aux lignées contemporaines.

L’historien des religions distinguera naturellement ce qui relève de l’histoire documentée et ce qui appartient à la construction symbolique d’une tradition. Mais la fonction spirituelle de cette généalogie demeure essentielle : elle signifie que le pratiquant ne se fabrique pas lui-même son propre zen. Il reçoit une posture, des gestes, une manière d’entrer dans le dojo, une compréhension de la pratique et une tradition qu’il n’a pas inventées.

Cette transmission ne consiste pas simplement à reproduire mécaniquement des formes anciennes. Elle suppose au contraire qu’une pratique reçue puisse devenir vivante dans une époque, une culture et une existence nouvelles. C’est précisément ce que Deshimaru réussit à accomplir en Europe : transmettre une tradition profondément japonaise sans exiger des Européens qu’ils deviennent artificiellement japonais.

Lorsque les pensées cessent de gouverner.

Celui qui a pratiqué zazen connaît cependant la distance qui sépare les belles descriptions de la réalité concrète de la méditation. Certaines séances peuvent être paisibles, tandis que d’autres ressemblent à une véritable traversée de l’agitation intérieure. Le corps devient douloureux, les jambes s’engourdissent, le temps semble s’allonger et l’esprit produit avec une créativité remarquable quantité de raisons pour lesquelles il serait raisonnable de bouger.

C’est précisément là que commence l’enseignement le plus concret. Lorsque l’on reste assis, on découvre progressivement que l’inconfort n’oblige pas nécessairement à réagir immédiatement et qu’une pensée n’exige pas davantage d’être suivie. Une inquiétude peut apparaître sans devenir toute notre réalité ; une colère peut être observée avant de déterminer notre comportement ; un souvenir peut surgir sans nous emporter entièrement dans le passé.

Cette expérience possède une portée beaucoup plus large que le temps passé dans le dojo. Elle introduit un léger espace entre ce qui apparaît dans la conscience et la réaction que nous lui donnons habituellement. Cet espace, aussi modeste soit-il, peut devenir une forme de liberté.

Une pratique étonnamment actuelle.

Il est difficile de ne pas être frappé aujourd’hui par l’actualité de zazen. Nos sociétés sont devenues des machines extraordinaires à solliciter l’attention. Téléphones, messageries, réseaux sociaux, chaînes d’information, notifications et images successives nous placent dans un état de stimulation presque permanent.

Le silence lui-même devient parfois inconfortable, parce que nous avons progressivement perdu l’habitude de demeurer quelques minutes sans recevoir une information nouvelle. La pratique zen propose alors une expérience devenue presque subversive : accepter que, pendant un certain temps, rien de particulier ne se produise et découvrir que ce « rien » apparent possède une profondeur insoupçonnée.

Assis face au mur, le pratiquant n’est plus un consommateur auquel quelque chose doit être constamment proposé. Aucun contenu ne vient réclamer son attention, aucune image ne lui demande une réaction, aucune voix ne cherche à le convaincre. Il demeure simplement présent à sa respiration, aux sensations de son corps, aux pensées qui apparaissent et disparaissent, au bruit de la pluie ou au son d’une cloche.

Dans cette expérience extrêmement simple, il peut alors retrouver ce que notre époque rend parfois difficile : la capacité de ne pas être continuellement arraché à lui-même.

Conclusion — Pourquoi « le Zen, c’est zazen ».

Beaucoup ne le savent pas, mais y a plus d’une trentaine d’années, en 1995, (purée ça ne nous rajeunit pas !), j’avais créé Bouddh@rama, le portail du bouddhisme, l’un des premiers sites internet francophones consacrés à cette tradition, avec l’ami Thierry Mollandin qui m’avait rejoint vers l’an 2000. Ce site s’est arrêté en 2005 lorsque j’ai créé le Blog des Spiritualité (celui que vous êtes en train de lire !).

J’ai pratiqué le zen au sein d’un groupe de l’Association Zen Internationale, dans le dojo qui existait alors à Neuilly-sur-Seine dans la salle d’attente d’un kinésithérapeute. Ce groupe appartenait à la sangha de Roland Yuno Rech qui officiait à Nice la plupart du temps.

Cette expérience compte nécessairement dans la manière dont je regarde aujourd’hui le zen, parce qu’elle m’a permis de connaître cette tradition autrement que par ses textes ou par l’histoire des idées. Mais par la pratique !

Lorsque je repense à cette période, ce sont moins des concepts qui me reviennent que des sensations très précises : l’entrée silencieuse dans le dojo, les zafus alignés (j’ai toujours mon zafu !), la lumière sobre, la posture prise face au mur, la respiration qui finit par trouver son rythme, la marche lente de kinhin, la récitation du Hannya Shingyō, le son de la cloche et parfois le claquement du kyōsaku qui traverse soudain l’immobilité de la salle.

Toutes ces choses pourraient sembler presque insignifiantes à celui qui chercherait dans la spiritualité des expériences extraordinaires. Elles constituent pourtant le cœur même du zen, parce qu’elles apprennent peu à peu à ne plus chercher constamment ailleurs ce qui se présente déjà devant nous.

C’est pourquoi la formule de Taisen Deshimaru me paraît conserver une telle force : « Le Zen, c’est zazen. » Elle signifie que l’on peut accumuler des livres sur le bouddhisme, admirer la pensée de Dōgen, s’intéresser à Bodhidharma, aux kōan, aux temples japonais ou aux arts inspirés par le zen, mais qu’un moment vient toujours où il faut cesser de parler de la posture et prendre soi-même place sur le coussin.

Le zen commence véritablement lorsque l’on accepte de demeurer là sans vouloir immédiatement transformer l’expérience en quelque chose d’autre. Dans cette présence silencieuse, il n’y a peut-être aucune révélation spectaculaire, mais quelque chose de plus profond peut progressivement devenir perceptible : le monde n’a jamais cessé d’être là, notre vie n’a jamais existé ailleurs que dans cet instant, et l’Éveil lui-même n’est peut-être pas un royaume lointain vers lequel il faudrait courir, mais une manière radicalement différente d’habiter ce qui nous est déjà donné.

C’est sans doute pour cela que le zen demeure, après tant de siècles et après son long voyage de l’Inde à la Chine, de la Chine au Japon puis du Japon à l’Europe, une tradition d’une jeunesse étonnante. Il ne demande finalement qu’une chose, aussi simple à formuler qu’exigeante à vivre : s’asseoir pleinement dans le réel et apprendre, pendant un instant au moins, à ne rien lui ajouter.

Jean-Laurent Turbet

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Le « Blog des Spiritualités », est un site d'information libre et indépendant traitant de spiritualités, de symbolisme, d'ésotérisme, d'occultisme, d'hermétisme, d'Initiation, de religion, de franc-maçonnerie, de mouvements spirituels, etc...

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La liberté d’expression est en France un droit Constitutionnel, quelle que soit notre appartenance à une association de quelque nature que ce soit.

Dans son article 10, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose que : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. »

Dans l'article 11, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dispose aussi que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. »

Ces deux articles ont valeur constitutionnelle car le préambule de la Constitution de la Ve République renvoie à la Déclaration de 1789.

La Constitution et les Lois de la République Française s'appliquent sur l'ensemble du territoire national et s'imposent à tout règlement associatif particulier qui restreindrait cette liberté fondamentale et Constitutionnelle de quelque façon que ce soit.

La Rédaction du Blog des Spiritualités.

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