26 août 1789 : les droits de l’homme sous les auspices de l’Être Suprême

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 26 Août 2026, 06:30am

Catégories : #Révolution, #Liberté, #Egalité, #Fraternité, #Droits, #EtreSuprême

26 août 1789 : les droits de l’homme sous les auspices de l’Être suprême

La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : une spiritualité de la dignité humaine ?

Le 26 août 1789, au terme de plusieurs journées de discussions parfois laborieuses, parfois exaltées, l’Assemblée nationale constituante achève le vote de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, dont le préambule et les dix-sept articles ont été examinés et adoptés successivement entre le 20 et le 26 août. Le texte n’est encore, dans l’esprit de ses rédacteurs, que le seuil de la Constitution nouvelle qu’ils veulent donner à la France ; il devient pourtant bien davantage qu’un préambule juridique, car il offre à la Révolution son langage, à la République future certains de ses principes fondamentaux et à l’humanité moderne l’une des expressions les plus puissantes de l’universalité des droits.

Son premier article demeure gravé dans la mémoire collective :

« Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits.
Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. »

Mais on oublie souvent les mots qui précèdent immédiatement cette proclamation et qui en déterminent, sinon toute la signification, du moins l’horizon philosophique et spirituel :

« En conséquence, l’Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Être suprême, les droits suivants de l’homme et du citoyen. »

La Déclaration n’est donc pas prononcée dans un univers intellectuel fermé à toute transcendance. Elle ne prétend pas que l’Assemblée invente les droits de l’homme, qu’elle les crée par sa seule volonté ou qu’elle puisse les accorder et les reprendre selon les circonstances ; elle affirme qu’elle les « reconnaît » et les « déclare », ce qui suppose qu’ils lui préexistent, qu’ils ne sont pas sa propriété et qu’ils appartiennent à l’homme en vertu de sa nature même.

Ce choix des verbes est essentiel. Une autorité politique peut promulguer une loi, édicter un règlement, concéder un privilège ou accorder une faveur ; elle ne saurait, en revanche, créer ce qui est présenté comme un droit naturel, imprescriptible et universel. En reconnaissant les droits de l’homme sous les auspices de l’Être suprême, les constituants de 1789 placent symboliquement le pouvoir humain sous le regard d’une instance qui le dépasse. La Nation devient souveraine, mais elle n’est pas toute-puissante ; la loi devient l’expression de la volonté générale, mais elle ne peut légitimement abolir la liberté, l’égalité juridique, la sûreté ou la résistance à l’oppression sans se contredire elle-même.

Il faut dès lors poser la question qui donne à ce texte historique une actualité brûlante : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen repose-t-elle seulement sur une philosophie politique, ou porte-t-elle également, sous une forme sécularisée et universalisée, une véritable spiritualité de la dignité humaine ?

L’été 1789 : mettre fin à un monde fondé sur la naissance

La Déclaration ne surgit pas dans le calme d’un cabinet de philosophie. Elle naît au cœur d’une crise politique, sociale et institutionnelle sans précédent. Les États généraux, convoqués par Louis XVI (1754-1793) pour répondre à l’effondrement financier de la monarchie, se réunissent à Versailles le 5 mai 1789.

Le conflit sur les modalités du vote conduit les représentants du tiers état à se déclarer Assemblée nationale le 17 juin, puis Assemblée nationale constituante le 9 juillet, après le Serment du Jeu de paume du 20 juin.

La prise de la Bastille, le 14 juillet, bouleverse ensuite le rapport des forces. Dans les campagnes, la Grande Peur accélère la désagrégation de l’ordre seigneurial et pousse l’Assemblée à voter, dans la nuit du 4 août, l’abolition des privilèges et des droits féodaux. En quelques semaines, un monde dans lequel les droits, les charges, les honneurs et les obligations dépendaient largement de la naissance, de l’ordre et du statut juridique se trouve ébranlé jusque dans ses fondations.

L’article premier de la Déclaration doit être lu dans ce contexte. Affirmer que les hommes « naissent et demeurent libres et égaux en droits », ce n’est pas encore proclamer l’égalité absolue des conditions, des fortunes ou des capacités ; c’est nier qu’une différence de naissance puisse, à elle seule, fonder une supériorité juridique permanente. La noblesse n’est plus porteuse d’un droit naturel à commander, le clergé ne constitue plus un ordre privilégié et le tiers état ne saurait plus être maintenu dans une condition politiquement inférieure.

Le bouleversement est immense : désormais, la valeur juridique de l’individu ne découle plus de la place que lui assigne une hiérarchie sociale héritée, mais de son appartenance à l’humanité commune. Avant d’être noble, roturier, clerc, artisan, paysan, propriétaire ou serviteur, chacun est un homme, c’est-à-dire le titulaire de droits que la société doit respecter.

Le 9 juillet 1789, Jean-Joseph Mounier (1758-1806) propose que la future Constitution soit précédée d’une déclaration de principes. Plusieurs projets sont ensuite présentés, notamment par Gilbert du Motier, marquis de La Fayette (1757-1834), Emmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836), Honoré-Gabriel Riqueti de Mirabeau (1749-1791) et Mounier. Une commission composée de Mounier, de Pierre-Victor Malouët (1740-1814), de Nicolas Bergasse (1750-1832), de Stanislas de Clermont-Tonnerre (1757-1792) et de l’archevêque de Bordeaux Jérôme Champion de Cicé (1735-1810) travaille à la mise en forme du texte.

Le préambule et les dix-sept articles sont finalement votés un par un du 20 au 26 août 1789. La rédaction demeure collective, faite d’apports successifs, de compromis, de reformulations et parfois d’ambiguïtés laissées volontairement ouvertes. La Déclaration ne constitue donc pas le manifeste doctrinal d’une école philosophique homogène : elle est une œuvre de convergence, née de la rencontre entre le droit naturel, les Lumières, l’héritage chrétien, le constitutionnalisme anglais, l’expérience américaine et les circonstances propres à la Révolution française. L’Assemblée nationale retrace ici son élaboration.

Des droits que l’État ne crée pas

Le deuxième article contient le cœur philosophique de la Déclaration :

« Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. »

La société politique n’est donc pas une fin absolue à laquelle l’homme devrait être entièrement sacrifié. Elle ne trouve sa légitimité que dans la mission qui lui est assignée : conserver et protéger des droits antérieurs à son organisation. L’État n’est pas le propriétaire de l’homme ; il est institué pour servir l’homme.

Cette affirmation renverse la logique de l’absolutisme. Si les droits sont naturels, l’autorité n’en dispose pas. Si ces droits sont imprescriptibles, ils ne disparaissent ni par l’écoulement du temps, ni par l’habitude de la servitude, ni par la volonté d’un souverain, ni même par la décision momentanée d’une majorité. Un peuple durablement opprimé ne perd pas son droit à la liberté sous prétexte que l’oppression serait devenue ancienne ou légalement organisée.

Cette antériorité du droit sur la décision politique constitue la véritable dimension transcendante de la Déclaration. La transcendance ne désigne pas nécessairement ici une révélation religieuse déterminée, mais l’existence d’une norme supérieure à la puissance du moment. L’homme possède des droits que le pouvoir est tenu de respecter, précisément parce que le pouvoir n’en est pas la source.

Dès lors, la Déclaration ne se contente pas de limiter le roi ; elle limite toute autorité, y compris celle qui prétend parler au nom du peuple. La souveraineté nationale proclamée par l’article 3 ne signifie pas que la Nation puisse légitimement tout faire. Elle signifie qu’aucun corps particulier, aucun ordre privilégié, aucune dynastie et aucun individu ne peut exercer d’autorité sans l’avoir reçue de la Nation ; mais cette souveraineté demeure ordonnée à la conservation des droits naturels énumérés par l’article 2.

La difficulté, qui traversera toute l’histoire révolutionnaire et continue de traverser nos démocraties, tient précisément à cette articulation : comment concilier la souveraineté du peuple avec l’existence de droits auxquels le peuple lui-même ne devrait pas pouvoir porter atteinte ? Que faire lorsqu’une majorité réclame l’oppression d’une minorité, la restriction de la liberté de conscience ou la suppression des garanties judiciaires ?

La Déclaration répond en plaçant les droits au fondement de l’ordre politique, non à sa périphérie. La volonté générale est souveraine dans son domaine, mais elle cesse d’être juste lorsqu’elle détruit la liberté et l’égalité qu’elle a pour fonction de garantir. La démocratie ne saurait donc se réduire à la domination arithmétique du plus grand nombre : elle suppose également la reconnaissance de principes qui protègent tout homme, y compris contre la puissance collective.

Le droit naturel : un héritage antique, chrétien et moderne

La notion de droit naturel n’est pas née en 1789. Elle plonge ses racines dans plusieurs traditions qui se sont croisées, affrontées et transformées au cours des siècles.

Dans l’Antiquité, les stoïciens affirment déjà l’existence d’une loi universelle inscrite dans la raison et commune à tous les êtres humains. Cicéron (106-43 av. J.-C.), dans De la République, évoque une loi véritable conforme à la nature, immuable et éternelle, qui ne varie ni selon les cités ni selon les époques. L’homme juste ne reçoit donc pas toute norme de la seule communauté politique à laquelle il appartient : il participe, par sa raison, à un ordre plus vaste.

Le christianisme reprend et approfondit cette universalité en affirmant que tous les êtres humains sont créés à l’image de Dieu. Le premier chapitre de la Genèse ne réserve pas cette dignité au roi, au prêtre, au savant, au riche ou au membre d’un peuple particulier :

« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; homme et femme il les créa. »

— Genèse, 1, 27.

Cette affirmation contient une puissance égalitaire considérable, même si les sociétés chrétiennes historiques ont souvent été très éloignées de ses conséquences. Si tout être humain porte en lui l’image de Dieu, aucune différence sociale, ethnique ou politique ne peut abolir sa valeur fondamentale. Le Nouveau Testament renforce cette universalité lorsque l’apôtre Paul de Tarse (vers 5-vers 64 ou 67) affirme qu’en Christ il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme, parce que tous sont appelés à former une même unité spirituelle.

La théologie médiévale, notamment avec Thomas d’Aquin (vers 1225-1274), élabore une doctrine de la loi naturelle selon laquelle l’être humain participe, par sa raison, à la loi éternelle. L’autorité politique ne peut donc transformer arbitrairement le juste en injuste : une loi humaine qui contredit radicalement la raison et le bien commun perd sa pleine légitimité morale.

Cependant, il ne faut pas confondre cette tradition avec la formulation moderne des droits subjectifs. La pensée antique et médiévale insiste souvent davantage sur l’ordre juste, les devoirs, les vertus et le bien commun que sur les droits individuels tels que nous les concevons aujourd’hui. La modernité opère un déplacement décisif : le droit naturel n’est plus seulement l’ordre objectif auquel la société doit se conformer ; il devient aussi un ensemble de prérogatives inhérentes à chaque individu.

Des penseurs comme Hugo Grotius (1583-1645), Samuel von Pufendorf (1632-1694) et surtout John Locke (1632-1704) jouent un rôle essentiel dans cette transformation. Pour Locke, les hommes possèdent dans l’état de nature des droits fondamentaux, notamment la vie, la liberté et la propriété ; ils instituent le gouvernement afin que ces droits soient mieux protégés, et conservent un droit de résistance lorsque le pouvoir trahit la mission qui lui a été confiée.

On reconnaît aisément l’écho de cette pensée dans l’article 2 de la Déclaration de 1789. Pourtant, les constituants ne recopient pas simplement Locke. Ils reçoivent un héritage déjà transformé par la philosophie française, par l’expérience américaine et par la crise de l’Ancien Régime. La Déclaration représente moins la victoire exclusive d’un auteur que la cristallisation d’un vaste mouvement intellectuel européen.

Le protestantisme et la liberté de conscience

La Réforme protestante contribue elle aussi, indirectement et parfois contradictoirement, à l’histoire des droits de l’homme. Martin Luther (1483-1546), en affirmant la primauté de la foi et de la conscience liée à la Parole de Dieu, remet en cause la médiation exclusive d’une autorité religieuse institutionnelle ; pourtant, il ne développe pas pour autant une doctrine politique moderne de la liberté religieuse universelle. Les confessions protestantes établies peuvent, elles aussi, devenir persécutrices.

C’est souvent dans l’expérience douloureuse des guerres de Religion, de l’exil et de la dissidence que mûrit l’idée selon laquelle la conscience ne saurait être entièrement soumise à la contrainte du pouvoir. Des courants protestants minoritaires, baptistes, quakers, indépendants ou sociniens développent progressivement une défense plus radicale de la liberté religieuse. Roger Williams (vers 1603-1683) fonde ainsi la colonie de Rhode Island sur le principe d’une large liberté de conscience, tandis que William Penn (1644-1718) fait de la Pennsylvanie une expérience de tolérance religieuse relativement exceptionnelle pour son temps.

L’historien et juriste allemand Georg Jellinek (1851-1911) soutiendra à la fin du XIXᵉ siècle que les déclarations modernes des droits trouvent l’une de leurs orig

ines essentielles dans les revendications de liberté religieuse nées au sein du protestantisme et mises en œuvre dans certaines colonies américaines. Cette thèse sera discutée par le philosophe français Émile Boutmy (1835-1906), qui insistera davantage sur l’influence des Lumières françaises et sur l’originalité politique de la Révolution.

Il serait excessif de trancher cette controverse en attribuant les droits de l’homme au seul protestantisme ou aux seules Lumières. La liberté religieuse a probablement constitué l’un des laboratoires historiques dans lesquels s’est formée l’idée d’un domaine intérieur que le pouvoir ne peut légitimement violer ; mais la transformation de cette liberté particulière en une Déclaration universelle suppose d’autres apports : la philosophie du droit naturel, le contractualisme, le républicanisme, la pensée de Montesquieu, l’expérience américaine et la rupture révolutionnaire française.

La généalogie des droits de l’homme est donc plurielle. Elle ne relève ni d’une génération spontanée de la raison au XVIIIᵉ siècle ni d’un développement linéaire de la théologie chrétienne. Elle procède d’une longue maturation au cours de laquelle des intuitions religieuses sont traduites en concepts philosophiques, des principes philosophiques deviennent des revendications politiques, et des expériences d’oppression obligent les sociétés à comprendre plus pleinement ce qu’elles avaient parfois proclamé sans l’appliquer.

Les Lumières : soumettre le pouvoir au jugement de la raison

Les philosophes des Lumières ne parlent pas tous d’une seule voix, mais ils ont en commun de refuser qu’une institution, une tradition ou une autorité échappe par principe à l’examen de la raison.

Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755), dans De l’esprit des lois, publié en 1748, montre que la liberté politique exige une organisation équilibrée des pouvoirs. Son influence apparaît avec une particulière netteté dans l’article 16 :

« Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a point de Constitution. »

Une Constitution ne se définit pas seulement par l’existence d’un texte portant ce nom, par une organisation administrative ou par la désignation officielle d’institutions. Un État peut posséder une constitution formelle et demeurer despotique. Pour les constituants, il n’y a véritablement Constitution que là où les droits sont garantis et les pouvoirs séparés.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) apporte pour sa part l’idée de volonté générale et la conviction que la loi ne saurait être l’ordre arbitraire d’un maître imposé à ses sujets. L’article 6 affirme ainsi :

« La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. »

Mais la Déclaration ne reprend pas intégralement le système de Rousseau. Elle associe la souveraineté de la Nation à des droits individuels que la puissance collective doit respecter. Elle emprunte aussi à Cesare Beccaria (1738-1794) les principes de légalité des délits et des peines, de nécessité des châtiments et de présomption d’innocence, formulés dans les articles 7, 8 et 9.

Voltaire (1694-1778), par ses combats contre l’intolérance et les erreurs judiciaires, contribue à faire de la liberté de conscience et de la sûreté personnelle des exigences centrales de l’opinion éclairée. Denis Diderot (1713-1784) et les collaborateurs de l’Encyclopédie participent à la diffusion d’une culture critique qui refuse que le savoir, la morale et la politique demeurent soumis à l’argument d’autorité.

La Déclaration est donc profondément marquée par les Lumières, mais par des Lumières qui ne sont pas nécessairement athées. Beaucoup de philosophes et de constituants croient en Dieu, en une Providence, en un ordre moral du monde ou en une intelligence suprême (come Jean-Jacques Rousseau), tout en rejetant les dogmes imposés et la domination politique du clergé. La référence à l’Être suprême exprime ce vocabulaire religieux volontairement large, compatible avec le déisme de certains, le christianisme libéral d’autres et la volonté commune de ne pas enfermer la Déclaration dans une confession particulière.

La Fayette et Washington à Mount Vernon

L’expérience américaine : déclarer des droits universels

La Révolution américaine constitue un précédent immédiat. La Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776, principalement rédigée par Thomas Jefferson (1743-1826), affirme que tous les hommes sont créés égaux et dotés par leur Créateur de droits inaliénables. La Déclaration des droits de Virginie, adoptée le 12 juin 1776 et rédigée principalement par George Mason (1725-1792), proclame que tous les hommes possèdent par nature des droits dont ils ne peuvent priver leur postérité.

La Fayette, qui a combattu aux côtés des insurgés américains et entretenu des relations étroites avec Jefferson, présente le 11 juillet 1789 un projet de déclaration. Plusieurs députés de l’Assemblée connaissent directement l’expérience américaine ou ont participé à la guerre d’Indépendance.

L’influence est indéniable, mais la Déclaration française possède une ambition propre. Les textes américains sont d’abord liés à l’indépendance de colonies particulières et à la constitution de nouveaux États ; la Déclaration française parle au nom de l’homme et du citoyen sans se limiter explicitement au peuple français. Son langage abstrait lui confère une portée immédiatement universalisable.

Le texte français ne dit pas : « Les Français naissent libres et égaux en droits. » Il dit : « Les hommes ».

Cette abstraction lui sera reprochée, notamment par les penseurs contre-révolutionnaires. L'ultra réactionnaire Joseph de Maistre (1753-1821) ironisera sur cet « homme » universel qu’il ne rencontre nulle part, affirmant connaître des Français, des Italiens, des Russes, mais non « l’homme » en général.

Pourtant, c’est précisément cette abstraction qui fait la puissance morale de la Déclaration.

Si les droits dépendaient de l’appartenance à une communauté historique, religieuse ou nationale particulière, ils ne seraient plus universels. L’homme de la Déclaration n’est pas un individu sans culture, sans histoire ni liens ; il est ce qui demeure juridiquement digne de respect à travers toutes les différences de culture, de naissance, de religion, de condition ou d’opinion.

« En présence et sous les auspices de l’Être suprême »

Que signifie exactement la référence à l’Être suprême dans le préambule ?

L’Être suprême de 1789 n’est pas encore tout à fait le centre du culte civique que Robespierre fera instituer en 1794. Mais il lui ressemble déjà beaucoup. La formule appartient au vocabulaire religieux et philosophique du XVIIIᵉ siècle ; elle permet de nommer Dieu sans imposer une théologie confessionnelle précise.

La Déclaration ne se place ni sous l’autorité de l’Église catholique, ni sous celle d’une confession protestante, ni sous celle d’une révélation particulière. Elle ne cite pas la Bible et ne tire pas les droits d’un dogme chrétien explicitement formulé. Pourtant, elle ne prétend pas davantage que la volonté humaine soit la source ultime du juste. L’Être suprême demeure le témoin symbolique d’un ordre qui dépasse l’Assemblée.

La formule possède ainsi une double signification.

Elle est d’abord religieuse, parce qu’elle reconnaît une transcendance et place l’acte politique sous un regard supérieur. Les constituants ne se présentent pas comme les maîtres absolus de la vérité morale.

Elle est ensuite politique, parce qu’elle protège l’universalité du texte contre toute appropriation confessionnelle. L’Être suprême n’est pas le Dieu particulier d’un corps constitué qui pourrait revendiquer le monopole de son interprétation ; il est le principe supérieur sous les auspices duquel les hommes reconnaissent des droits communs.

Il existe ici une tension féconde. La Déclaration reçoit d’un univers religieux une partie du vocabulaire de l’universalité et de la loi supérieure, mais elle soustrait les droits à la tutelle d’une institution religieuse déterminée. Elle sécularise un héritage sans nécessairement le nier. Elle fait passer la transcendance du domaine de l’autorité ecclésiastique à celui de la limite morale imposée à toute puissance.

Cette présence de l’Être suprême interdit donc de lire la Déclaration comme le pur produit d’un matérialisme politique. Mais elle interdit tout autant d’en faire un texte chrétien au sens confessionnel. Elle constitue un lieu de passage entre le religieux et le politique, entre la loi naturelle et la loi civile, entre l’héritage biblique de l’égale dignité et le langage moderne des droits subjectifs.

La liberté religieuse : une révolution inachevée

L’article 10 affirme :

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. »

Le choix du mot « même » est révélateur. Il montre que l’opinion religieuse demeure, en 1789, un sujet particulièrement sensible. Après des siècles d’unité confessionnelle imposée, de persécutions, de guerres de Religion et d’inégalités civiles fondées sur l’appartenance religieuse, l’Assemblée reconnaît que l’État ne doit pas inquiéter un individu en raison de ses convictions.

Pour les protestants français, cette proclamation possède une résonance particulière. La révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV, en 1685, avait entraîné la destruction des temples, l’interdiction du culte, les dragonnades, les conversions forcées et l’exil de centaines de milliers de réformés. L’édit de tolérance de 1787 avait commencé à restituer un état civil aux non-catholiques, mais sans établir encore une pleine égalité religieuse.

La Déclaration accomplit un pas décisif : elle fait de la liberté d’opinion un droit commun plutôt qu’une tolérance accordée par le souverain. La tolérance demeure verticale et précaire : le puissant consent à supporter celui qu’il pourrait réprimer. Le droit, au contraire, place les individus sur un plan d’égalité et interdit au pouvoir de traiter une conviction pacifique comme une faute.

Cependant, l’article 10 reste prudent. Il ne proclame pas dans une formule absolue la liberté complète des cultes ; il protège les opinions, y compris religieuses, sous réserve de l’ordre public. Cette réserve est nécessaire à toute vie sociale, mais elle peut aussi devenir dangereuse lorsque le pouvoir définit l’ordre public de manière arbitraire et transforme l’exception en instrument de persécution.

La liberté religieuse n’est donc jamais définitivement acquise. Elle exige que l’État protège simultanément le droit de croire, celui de ne pas croire, celui de changer de religion, celui de pratiquer un culte et celui de critiquer les religions, sans que la liberté des uns devienne un moyen de nier la dignité ou la liberté des autres.

Une universalité proclamée, mais immédiatement contredite

Il serait pourtant impossible de célébrer honnêtement la Déclaration sans regarder ses contradictions.

Les femmes sont comprises dans l’humanité abstraite du texte, mais elles ne reçoivent pas les droits politiques du citoyen. Olympe de Gouges (1748-1793) répond en 1791 par sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, dont le premier article proclame :

« La femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits. »

Elle révèle ainsi la contradiction entre la généralité du principe et l’étroitesse de son application. Si les droits sont réellement naturels et universels, ils ne peuvent être réservés aux hommes de sexe masculin.

La contradiction est plus terrible encore dans les colonies. L’esclavage demeure légal et des êtres humains continuent d’être achetés, vendus, déportés et exploités alors même que la Déclaration affirme que les hommes naissent libres et égaux en droits. Il faudra la révolte des esclaves de Saint-Domingue, le combat des abolitionnistes et les bouleversements de la Révolution pour conduire à la première abolition de l’esclavage en 1794, avant son rétablissement par Napoléon Bonaparte (1769-1821) en 1802 et son abolition définitive dans les colonies françaises en 1848.

L’égalité proclamée est également limitée par la distinction entre citoyens actifs et citoyens passifs, fondée notamment sur le niveau d’imposition. La propriété, qualifiée par l’article 17 de droit « inviolable et sacré », peut protéger l’individu contre les confiscations arbitraires, mais elle contribue aussi à consacrer un ordre social dans lequel l’égalité juridique coexiste avec de profondes inégalités économiques.

Karl Marx (1818-1883) reprochera plus tard aux droits de l’homme de protéger avant tout l’individu séparé, propriétaire et replié sur son intérêt particulier. Sa critique vise le caractère formel d’une liberté qui risque de demeurer abstraite lorsque les conditions matérielles empêchent une grande partie de la population d’en faire réellement usage.

Il a bien entendu raison. Il faudra attendre la "vraie" révolution de 1793 pour penser élargir les droits aux droits sociaux.

Ces contradictions ne rendent pas la Déclaration inutile ; elles montrent au contraire la puissance critique de ses principes. Parce que le texte affirme l’universalité, les exclus peuvent s’en emparer et demander : si les hommes naissent libres et égaux, pourquoi les femmes sont-elles privées de citoyenneté ? Pourquoi les esclaves ne sont-ils pas libres ? Pourquoi la pauvreté condamne-t-elle certains à une dépendance incompatible avec l’exercice effectif de leurs droits ? Ce sont toutes ces questions que pose d'ailleurs ce "député poil-à-gratter" de Robespierre.

La Déclaration devient ainsi plus grande que ses rédacteurs. Elle contient une exigence dont ceux-ci n’ont pas tiré toutes les conséquences. Son universalité n’est pas d’abord un état de fait constaté en 1789 ; elle est une promesse, une norme et parfois une accusation portée contre la société qui prétend s’en réclamer.

Des droits, mais aussi une responsabilité

On oppose souvent les droits de l’homme aux devoirs, comme si la Déclaration avait libéré l’individu de toute obligation.

Le préambule affirme que la connaissance des droits doit conduire à rappeler « sans cesse » aux membres du corps social leurs droits et leurs devoirs. La liberté définie par l’article 4 n’est pas la possibilité de tout faire :

« La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté trouve donc sa limite non dans le caprice du pouvoir, mais dans l’égale liberté des autres. Elle n’est pas une souveraineté solitaire ; elle est une relation. Je ne puis réclamer pour moi un droit que je refuse par principe à mon voisin sans détruire l’universalité qui fonde ma propre revendication.

L’article 6 ajoute que la loi « doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse ». L’article 12 précise que la force publique est instituée « pour l’avantage de tous, et non pour l’utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée ». L’article 13 établit la nécessité d’une contribution commune répartie selon les facultés de chacun, tandis que l’article 15 reconnaît à la société le droit de demander compte à tout agent public de son administration.

La Déclaration ne célèbre donc pas seulement l’individu contre la communauté. Elle définit également une éthique de la puissance publique : gouverner n’est pas posséder l’État, exercer une fonction n’est pas disposer d’un privilège, administrer n’est pas servir ses intérêts personnels. Toute responsabilité publique est un service dont la société peut demander compte.

Il existe là une proximité remarquable avec l’idée, présente dans les traditions spirituelles, selon laquelle l’autorité n’est légitime que si elle est ordonnée au service. La Déclaration traduit cette intuition dans le langage du droit constitutionnel : les gouvernants ne sont pas propriétaires de la puissance publique ; ils en sont les dépositaires responsables.

De 1789 à 1948 : de l’homme abstrait à la dignité de la personne

Le mot « dignité » n’apparaît pas dans la Déclaration de 1789. Pourtant, son principe est déjà présent dans l’affirmation de droits naturels appartenant à tout être humain.

Après les catastrophes du XXᵉ siècle, les guerres mondiales, les totalitarismes, la Shoah et les crimes de masse, la Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 place explicitement la dignité au centre de son préambule :

« La reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde. »

Le premier article de 1948 reprend et approfondit celui de 1789 :

« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. »

Le passage des « hommes » aux « êtres humains », et l’ajout de la dignité, ne sont pas de simples modifications lexicales. Ils explicitent l’universalité du principe et indiquent que les droits ne reposent pas seulement sur la citoyenneté ou sur l’appartenance à un État, mais sur une valeur inhérente à la personne.

La dignité signifie ici que l’homme ne doit jamais être traité comme une chose, une marchandise, un instrument ou un matériau disponible. Il possède une valeur qui ne dépend ni de son utilité sociale, ni de sa force, ni de sa santé, ni de son intelligence, ni de sa fortune, ni même du jugement que les autres portent sur lui.

Pour la tradition chrétienne, cette dignité repose sur la création de l’homme à l’image de Dieu, sur l’Incarnation par laquelle le Christ assume l’humanité et sur la vocation de tout être humain à la communion avec Dieu. La déclaration romaine Dignitas infinita, publiée en 2024, rappelle ainsi que l’égale dignité de toute personne demeure indépendante de ses conditions de vie ou de ses qualités et qu’elle possède, dans la lumière de la foi chrétienne, une valeur incommensurable. Texte officiel de Dignitas infinita

Pour une philosophie laïque, la dignité peut être fondée sur l’autonomie rationnelle, la vulnérabilité commune, la capacité morale ou l’appartenance à l’humanité. Les justifications diffèrent, mais elles convergent vers une même interdiction fondamentale : aucun homme ne peut être réduit à un moyen au service d’un autre homme, de l’État, du marché, d’une idéologie ou d’un projet collectif.

La difficile rencontre du christianisme et des droits de l’homme

Les relations entre les Églises chrétiennes et les droits de l’homme ont été complexes. Il serait historiquement faux de prétendre que l’Église institutionnelle a immédiatement reconnu dans la Déclaration de 1789 l’accomplissement politique de l’Évangile.

La Révolution entre rapidement en conflit avec l’Église catholique : nationalisation des biens du clergé, Constitution civile du clergé, serment imposé aux prêtres, persécutions, déchristianisation, fermeture des églises et violences contre les religieux. Dans ce contexte, les droits de l’homme apparaissent à de nombreux catholiques comme l’expression d’une philosophie individualiste hostile à l’ordre chrétien.

Durant la période révolutionnaire il faudra attendre Robespierre pour mettre fin aux persécutions religieuses initiées notamment par les Girondins, les profiteurs et les accapareurs de biens de l'église.

Certains révolutionnaires identifient la religion à l’obscurantisme et considèrent que l’émancipation de l’humanité suppose la disparition du christianisme. Les violences commises de part et d’autre rendent longtemps difficile toute rencontre apaisée.

Pourtant, au cours des XIXᵉ et XXᵉ siècles, une pensée chrétienne des droits de l’homme se développe progressivement. Elle insiste sur le fait que la liberté n’est pas seulement absence de contrainte, mais capacité de s’orienter vers le bien ; que les droits ne peuvent être séparés des devoirs ; que la personne est sociale et relationnelle ; que la propriété comporte une responsabilité envers le bien commun ; et que l’État ne peut absorber la conscience humaine.

Chez les protestants, la liberté de conscience, la responsabilité personnelle devant Dieu et la distinction entre l’autorité spirituelle et la puissance politique nourrissent de puissants engagements en faveur des libertés publiques, même si les Églises protestantes n’ont pas davantage échappé aux compromissions, aux exclusions et aux contradictions de l’histoire.

La rencontre authentique entre christianisme et droits de l’homme ne consiste donc pas à prétendre que la Déclaration serait secrètement un catéchisme chrétien. Elle consiste à reconnaître que le langage moderne des droits a rendu universellement opposables certaines conséquences de la dignité humaine que les chrétiens avaient souvent proclamées en théorie sans les respecter dans les institutions.

De leur côté, les traditions religieuses peuvent rappeler aux droits de l’homme qu’une liberté sans vérité, sans responsabilité, sans fraternité et sans souci du plus faible risque de se transformer en affirmation indéfinie de volontés concurrentes.

La dignité humaine peut-elle survivre sans transcendance ?

Nous arrivons ainsi à la question essentielle : les droits de l’homme peuvent-ils subsister lorsque l’on ne reconnaît plus aucune dignité transcendante à la personne humaine ?

La réponse doit être nuancée. Il serait injuste d’affirmer qu’un athée, un agnostique ou un matérialiste serait incapable de respecter les droits de l’homme. L’histoire montre que des croyants ont persécuté, torturé et réduit en esclavage, tandis que des incroyants ont consacré leur vie à la justice, à la liberté et à la défense des opprimés. La foi ne garantit pas mécaniquement la vertu, pas plus que l’absence de foi ne condamne à l’immoralité.

Il faut distinguer la conduite morale des individus et la question philosophique du fondement ultime des droits. Une société peut certainement défendre la dignité humaine sur la base d’un consensus rationnel, historique et politique. Mais que se passe-t-il lorsque ce consensus se défait ? Sur quoi fonder l’affirmation selon laquelle tout être humain possède une valeur inviolable, y compris lorsqu’il ne peut plus produire, parler, choisir, travailler, consommer ou participer utilement à la vie collective ?

Si la dignité dépend de l’autonomie, que devient celui qui a perdu l’usage de sa raison ? Si elle dépend de la conscience de soi, que devient l’enfant à naître, le malade plongé dans le coma ou la personne atteinte d’une démence avancée ? Si elle dépend de l’utilité sociale, comment protéger le très pauvre, le handicapé, le vieillard isolé ou l’étranger sans ressources ? Si elle dépend de la reconnaissance collective, comment résister lorsqu’une société décide qu’une catégorie d’êtres humains ne mérite plus d’être reconnue ?

La transcendance peut alors être comprise au sens religieux, comme l’affirmation que tout homme est créé et voulu par Dieu ; mais elle peut aussi désigner, dans un langage philosophique, le fait que la valeur de la personne dépasse toute évaluation sociale, économique, biologique ou politique. Dans les deux cas, elle signifie que l’homme ne vaut pas seulement par ce qu’il fait, possède ou représente, mais par ce qu’il est.

Sans une forme de transcendance, les droits risquent de devenir de simples conventions. Or une convention peut être modifiée lorsque le rapport des forces change. Si les droits ne valent que parce qu’une majorité les reconnaît, cette même majorité pourrait décider demain de les retirer aux plus faibles. À l’inverse, affirmer que les droits sont inhérents à la personne revient à poser une limite que la puissance collective ne peut franchir sans devenir injuste.

La véritable question n’est donc peut-être pas de savoir si les droits de l’homme doivent être obligatoirement fondés sur une croyance religieuse particulière, mais s’ils peuvent survivre sans la conviction qu’il existe dans l’être humain quelque chose d’indisponible, quelque chose que ni l’État, ni le marché, ni la science, ni la majorité, ni l’individu lui-même ne peuvent entièrement traiter comme un objet.

Quand le marché remplace l’Être suprême

Cette question prend une gravité particulière dans une société où la valeur économique tend à devenir la mesure de toutes les autres valeurs.

Les droits de l’homme sont menacés lorsque l’État devient totalitaire, mais ils le sont également lorsque le marché transforme progressivement toute réalité en marchandise. Le corps devient une ressource, l’attention un produit, les données personnelles un capital, la nature un stock, le travail humain un coût à réduire, la vieillesse une charge, l’enfant un projet disponible et la relation elle-même un service commercialisable.

La Déclaration de 1789 protège fortement la propriété, mais elle ne dit pas que la propriété est la valeur suprême (pourtant elle est bien dite "inviolable et sacrée"). Dès son article premier, elle subordonne les distinctions sociales à « l’utilité commune » ; l’article 12 ordonne la force publique à l’avantage de tous ; l’article 13 répartit la contribution commune selon les facultés de chacun. La liberté économique ne saurait donc justifier la destruction de l’égalité juridique, de la sûreté ou de la dignité humaine.

Une société qui célèbre abstraitement les droits tout en abandonnant les plus pauvres à l’humiliation, en rémunérant le travail de manière indigne, en traitant les migrants comme des êtres superflus ou en réduisant les personnes à leur solvabilité trahit l’esprit même de la Déclaration.

La dignité ne consiste pas seulement à laisser l’individu tranquille ; elle exige de ne pas l’abandonner lorsque sa liberté devient purement théorique. Celui qui n’a ni nourriture, ni logement, ni instruction, ni accès aux soins possède juridiquement des droits, mais il ne dispose pas toujours des moyens de les exercer. C’est pourquoi la tradition des droits s’enrichira progressivement de droits sociaux, notamment dans le préambule de la Constitution française de 1946.

La liberté doit donc être accompagnée par la justice, l’égalité juridique par la solidarité et les droits par la fraternité. Sans cela, l’universalisme risque de devenir le langage noble par lequel une société dissimule ses abandons.

De la Déclaration à la fraternité

La devise républicaine associe la liberté et l’égalité à un troisième terme absent du texte de 1789 : la fraternité.

Cette absence est significative. Les droits protègent l’individu ; la fraternité rappelle que l’individu n’existe jamais seul. La liberté me protège contre l’arbitraire, l’égalité interdit que je sois juridiquement inférieur à un autre, mais la fraternité me commande de reconnaître dans l’autre non seulement un titulaire abstrait de droits, mais un semblable dont la souffrance m’oblige.

La fraternité est sans doute la notion la plus directement spirituelle des trois. Elle suppose une origine commune, réelle ou symbolique, et une appartenance qui dépasse le contrat. On choisit ses partenaires, ses associés et parfois ses amis ; on ne choisit pas ses frères. Reconnaître l’autre comme frère, c’est admettre qu’il existe entre lui et moi un lien antérieur à nos préférences.

Dans le christianisme, cette fraternité découle de la paternité divine et de l’amour du prochain. Dans l’humanisme républicain, elle peut découler de la commune appartenance à l’humanité et de la solidarité entre citoyens. Les fondements diffèrent, mais l’exigence demeure : la liberté et l’égalité deviennent fragiles lorsqu’aucun lien fraternel ne conduit les hommes à vouloir les préserver pour les autres autant que pour eux-mêmes.

Les droits de l’homme ne peuvent donc vivre durablement dans une société entièrement gouvernée par l’égoïsme, la concurrence et le ressentiment. Ils ont besoin de lois, de juges et d’institutions, mais aussi d’une culture morale qui apprenne à chaque génération que la dignité de l’autre n’est pas un obstacle à ma liberté : elle en est la condition.

Conclusion : Une déclaration placée au-dessus de ceux qui la prononcent

Le 26 août 1789, les représentants de la Nation française ne créent pas un homme nouveau et ne prétendent pas résoudre toutes les contradictions de l’histoire. Ils accomplissent néanmoins un geste spirituel et politique d’une portée exceptionnelle : ils reconnaissent que l’homme possède des droits que le pouvoir n’a pas le droit de lui retirer.

En proclamant ces droits « en présence et sous les auspices de l’Être suprême », ils rappellent que l’autorité humaine n’est pas absolue. Le roi n’est pas absolu, le gouvernement ne l’est pas, la Nation elle-même ne l’est pas davantage. Au-dessus des pouvoirs demeure la liberté de l’homme ; au-dessus des hiérarchies sociales demeure l’égalité en droits ; au-dessus de la loi positive demeure l’exigence de justice ; au-dessus de l’utilité demeure la dignité.

La Déclaration ne constitue pas une révélation religieuse, mais elle n’est pas non plus un simple règlement administratif. Elle possède la forme d’un credo civique : elle énonce ce qu’une société doit reconnaître pour être légitime et ce qu’un pouvoir doit respecter pour ne pas devenir oppresseur. C’est en ce sens que Jules Michelet (1798-1874) pourra y voir le « credo du nouvel âge ».

Mais ce credo demeure inachevé tant que des êtres humains restent exclus de l’universalité proclamée. Les femmes, les esclaves, les colonisés, les pauvres, les étrangers et tous ceux que l’histoire a tenus en marge ont obligé la Déclaration à devenir plus fidèle à ses propres principes. Ils n’ont pas détruit son universalité ; ils l’ont prise au sérieux.

Aujourd’hui encore, la force de ce texte ne tient pas seulement aux réponses qu’il apporte, mais à la question qu’il adresse à chaque société : reconnaissons-nous réellement dans tout être humain une valeur qui ne dépend ni de sa naissance, ni de sa fortune, ni de sa croyance, ni de son utilité, ni de sa puissance ?

Si nous répondons oui, alors nous reconnaissons, sous un nom religieux ou philosophique, une forme de transcendance de la personne. Si nous répondons non, les droits ne sont plus que des concessions fragiles, promises à disparaître dès que le pouvoir, la peur, l’intérêt ou l’argent l’exigeront.

La Déclaration du 26 août 1789 nous rappelle ainsi que la dignité humaine ne se mendie pas, ne s’achète pas et ne se mérite pas. Elle se reconnaît, parce qu’elle précède le pouvoir qui la proclame ; elle se déclare, parce que le silence la laisserait sans défense ; elle se protège, parce que toutes les puissances tendent un jour à l’oublier.

Et peut-être est-ce précisément cela, la spiritualité la plus profonde des droits de l’homme : reconnaître dans le visage de tout être humain une réalité qui nous dépasse, nous limite et nous oblige.

Jean-Laurent Turbet

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Ces deux articles ont valeur constitutionnelle car le préambule de la Constitution de la Ve République renvoie à la Déclaration de 1789.

La Constitution et les Lois de la République Française s'appliquent sur l'ensemble du territoire national et s'imposent à tout règlement associatif particulier qui restreindrait cette liberté fondamentale et Constitutionnelle de quelque façon que ce soit.

La Rédaction du Blog des Spiritualités.