Overblog
Editer l'article Suivre ce blog Administration + Créer mon blog

Bloc notes de Jean-Laurent sur les Spiritualités

Bloc notes de Jean-Laurent sur les Spiritualités

Informations sur les spiritualités, les religions, les croyances, l'ésotérisme, la franc-maçonnerie...


De l'union de la religion et du libertinage. Protestantisme et libre pensée.

Publié par Jean-Laurent Turbet sur 16 Septembre 2006, 23:25pm

Catégories : #Protestantisme

Article très intéressant vu sur le site de Fabula. Par Sophie Feller.

Associer la libre pensée et le protestantisme, voilà qui, à première vue, ne va pas de soi. Parce que le libertinage, d’un côté, se définit souvent – pardonnez la caricature – comme une contestation de la religion, voire une protestation d’athéisme ; parce que la diffusion du protestantisme en Europe, d’un autre côté, tend parfois à masquer, dans la distance, les difficultés auxquelles elle a pu se heurter. Le mariage de ces deux proscrits eut pourtant bien lieu : mariage forcé sans doute, pas même avoué, mais non moins fécond. Tel est le mérite de la 13ème livraison de La Lettre clandestine que de mettre en lumière cette rencontre, dans les faits, mais aussi et surtout dans les formes. Telles sont de fait les deux voies explorées par cet ouvrage. Il s’agit en effet de creuser ici la voie ouverte par Leo Strauss1 sur l’art de l’écriture clandestine, ses jeux et ses enjeux, ses empreintes et ses emprunts.


Un certain nombre de travaux s’efforce ainsi tout d’abord de préciser au lecteur les contours de la clandestinité protestante. Les articles de Yves Krumenacker sur « La circulation clandestine des livres protestants au XVIIIe siècle » et de Pauline Duey-Haour sur « La circulation d’écrits clandestins au Désert » mettent ainsi en relief l’existence de réseaux de diffusion en France et en Europe. Le cas d’André Degouin, imprimeur-libreur de Lyon, auquel Dominique Varry consacre également un article vient encore confirmer la réalité de tels réseaux et leur importance, au vu notamment des poursuites judiciaires entamées contre ce même André Degouin. À côté de l’imprimeur surgissent également d’autres figures, figures d’écrivains cette fois, qui font le lien entre religion et philosophie clandestine : le cas de Vincenzo Maria Gaudio présenté par Marialuisa Baldi est à cet égard très intéressant. Son parcours qui va « de la Réforme aux réformes des Lumières » souligne les connexions possibles entre l’une et l’autre : ce qui intéresse Gaudio dans la Réforme – dont il se réclame ouvertement –, c’est d’une part la liberté de conscience qu’elle revendique, et d’autre part la séparation du théologique et du politique sur laquelle elle se fonde. Pour lui, elle représente avant tout « la dénonciation de la corruption romaine, la protestation contre les prétentions temporelles des papes et la revendication du droit à la critique de la part de la conscience » (p. 157). Elle constitue donc surtout un modèle théorique à partir duquel il peut formuler sa libre pensée. Malheureusement, son « utilisation radicale » de la Réforme religieuse et la libre pensée « l’entraînent vers des solutions explosives par rapport aux programmes des réformes politiques du XVIIIe » (pp. 161-162), ce qui, pour Marialuisa Baldi, explique sans doute son échec. Il n’en reste pas moins que sa tentative met en lumière un point de connexion entre protestantisme et libertinage philosophique.


Mais un autre axe de réflexion concerne surtout les formes et les pratiques de la parole protestante clandestine. Dans ce domaine, la variété elle-même des discours ainsi que la complexité du contexte européen dans lesquels ils s’affirment invitent à la plus grande prudence. Ainsi le recueil s’ouvre-t-il sur la cas particulier de Swift dont Laurent Jaffro montre bien qu’il s’inscrit dans la situation politico-religieuse de l’Angleterre : il s’agit en effet de s’intéresser au statut de la « conformité occasionnelle » pour Swift, pratique qu’il convient donc de bien distinguer de la « conformité superficielle » du libertin français ou des pratiques de dissimulation récemment étudiées par Jean-Pierre Cavaillé2. Il n’en reste pas moins que — tout comme pour les pratiques de dissimulation que nous venons de mentionner — cette pratique, loin d’être anecdotique dans le discours de l’auteur, en vient à l’informer de l’intérieur et à prendre sens : « [Swift] a parfaitement vu que le non-conformisme était devenu la métaphore d’une clandestinité bavarde. Il a compris que la conformité formelle était considérée par les anticléricaux comme un moyen de protéger l’hétérodoxie et de vider l’Église de toute substance en la réduisant à un simple cadre. Il espère qu’une conformité superficielle peut être, au contraire, un médium par lequel l’incroyance de son temps pourra, non se protéger, mais se transformer ; ainsi le calcul par lequel le conformiste occasionnel croit pouvoir rester lui-même pourrait à terme le changer ». La frontière entre la clandestinité et le libertinage s’amenuise étonnamment ici, quand bien même les intentions des uns – les protestants clandestins – sont directement opposées à celles des autres – les détracteurs de la religion.


De même, Stefano Brogi s’efforce de « cueillir la tension singulière entre transparence et dissimulation dans les stratégies communicatives de Le Clerc » (p. 48). Là encore, il s’agit pour le penseur protestant d’utiliser les ressorts de la clandestinité pour mieux défendre la nouvelle religion : « dans ce cas, la dissimulation ne naissait plus de la nécessité d’éviter les coups d’une autorité inquisitoriale, mais de l’opportunité de ne pas provoquer de raidissements et de fermetures qui auraient éloigné l’évolution globale du protestantisme européen. Les vieilles armes de la dissimulatio […] recommençaient à être nécessaires justement pour l’ouverture de nouveaux, bien qu’encore limités, espaces de tolérance et de bon sens au sein de l’Europe chrétienne » (p. 56). D’une arme de protection, la clandestinité devient arme offensive et c’est donc sur le terrain du combat contre les autorités en place que se retrouvent, de nouveau, nos deux « fiancés ».

Des ennemis peuvent ainsi s’allier devant un ennemi commun : c’est une loi du combat bien connu. C’est ainsi que protestantisme et philosophie clandestine s’attaquent tous deux à la même autorité, celle des pères de l’Église. Tel est le terrain étudié par Sébatien Drouin dans son article « Patristique et allégorisme ». Cette fois, c’est la libre pensée française qui semble s’inspirer de la critique patristique issue des milieux réformés. Celle-ci s’accompagne notamment d’une réflexion sur l’allégorie et sur le refus de l’obscurité qu’elle implique qui intéresse tout particulièrement les libertins. Ainsi pour l’auteur « la critique de l’allégorisme des Pères, largement diffusée en France par la presse hollandaise, et âprement blâmée par les journalistes de Trévoux, aurait trouvé dans la littérature philosophique clandestine une terre où s’enraciner » (p. 65). Et l’exemple de l’ouvrage Le Platonisme dévoilé attribué à un certain Matthieu Souverain est à cet égard convaincant.


Au-delà des thèmes et des arguments communs aux uns et aux autres, c’est aussi un art d’écrire – nous l’avons dit – qui est en jeu ici. À cet égard, l’article de Hubert Bost sur « La requête des protestants rédigée par La Beaumelle en 1763 » est particulièrement riche : les conditions d’écriture de ce texte, rédigé dans la clandestinité mais en vue d’être officiellement adopté par la communauté protestante (elle-même clandestine) et donc rendu public, influe sur les règles même de sa composition. Hubert Bost montre ainsi que d’une « requête » adressée à Louis XV, La Beaumelle passe progressivement au genre du « traité », faisant gagner son texte en universalité mais le condamnant sans doute par là-même à rester dans la clandestinité, tant la critique historique, juridique, éthique, voire théologique de toute forme d’intolérance prend le pas sur la revendication concrète. Cette ambivalence du texte, inscrite dans le projet même qui oscille entre clandestinité et officialité, se retrouve, précise l’auteur, « comme tissée dans l’écriture même du texte » (p. 126). Dès lors, si La Beaumelle ne conteste pas formellement la monarchie absolue, la tradition de controverse dans laquelle il s’inscrit et dont il nourrit ses arguments le conduit, du moins, à borner la puissance monarchique. Il n’y a rien d’étonnant dès lors à ce que le synode de 1763 ait refusé d’adopter officiellement cette requête qui risquait d’aller à l’encontre de leurs vœux…

Ainsi, l’existence d’une tradition philosophique clandestine commune à divers courants de pensée pourrait permettre de dégager un certain nombre de traits d’écriture et de pensée spécifiques. Dès lors, une démarche inverse qui constituerait à partir d’une telle tradition pour identifier les origines d’un texte pourra se révéler fructueuse comme le prouve l’article d’Olivier Bloch sur les « traits protestants dans les Lettres à Sophie » : il s’agit en effet ici pour l’auteur d’étayer son hypothèse selon laquelle l’auteur de ce traité anonyme serait un protestant devenu athée. Ainsi les cibles premières du traité sont les apologistes de la religion chrétienne et plus particulièrement encore des apologistes protestants. Deux procédés d’écriture se révèlent ici particulièrement intrigants : tout d’abord, le choix de l’auteur de ces Lettres de « tirer de la cible même les matériaux de sa critique » (p. 166), autrement dit de procéder par réfutation d’un ouvrage « ennemi » ; or la source ici choisie est la traduction française par Corrévon de l’opuscule apologétique britannique de Joseph Addison, De la religion chrétienne. Ensuite, Olivier Bloch note la fréquence d’arguments fréquemment utilisés par les réformés contre le catholicisme et ici étendu au christianisme en général. De telles références suggèrent la familiarité de l’auteur des Lettres avec le milieu protestant et prouvent, une fois de plus dans ce recueil, l’influence réciproque de ce dernier et de la libre pensée.


Il reste à nuancer les termes de cette « union » esquissée ici, à travers un terme volontairement exagéré. Comme le rappelle Antony McKenna, « si la comparaison des clandestinités sur le plan tactique et des stratagèmes paraît légitime, tout semble séparer, d’une part, les huguenots et leur expérience douloureuse de la répression et de la censure et, d’autre part, la vie des philosophes clandestins qui fréquentent un milieu privilégié et profitent de protections solides » (p. 173). Il n’en reste pas moins que c’est « la persécution des réformés [qui] a créé un contexte social et intellectuel éminemment favorable à l’éclosion de nouvelles idées et [qui] a créé les conditions nécessaires à leur diffusion » : s’il n’y a donc pas à proprement parler union entre protestantisme et libertinage, il y a du moins une filiation indéniable que ce recueil nous invite à interroger…

Publié sur Acta le 13 septembre 2006
Notes :
1 La Persécution et l’art d’écrire, Editions de l’Eclat, 2003, 224 p.
2 Dis-simulations, Paris, Honoré Champion, 2002, 464 p.

Pour citer cet article : Sophie Feller , "De l’union de la religion et du libertinage", Acta Fabula, Août-Septembre 2006 (vol.7, num.4), URL : http://www.fabula.org/revue/document1557.php

Commenter cet article

Archives

Nous sommes sociaux !

Articles récents